Bilim, Felsefe ve Din Üzerine - Caner Taslaman

Giovanni Papini’nin arka planını doldurduğu hayâlî kahramanı Gog… Gog, anlam arayışı peşinde olan bir kahraman. Bu anlam arayışı esnasında pek çok kimseyi ziyaret ediyor. Bunlardan birisi de Einstein… Ziyaretin başında Einstein ona sorular yöneltiyor: “Siz necisiniz, astronom musunuz, fizikçi misiniz, bilim adamı mısınız, şuradan mısınız, buradan mısınız?” “Değilim,” diyor Gog. Öyle ki Gog, Einstein’ı ziyaret edebilmek için Musevî vakfına yüklüce de bir yardım yapmıştır. “Peki, Ben-i İsrail’den misiniz?” diye soruyor Einstein. Gog, yine “hayır,” diyor. Peki ama siz kimsiniz dediğindeyse, “ben sadece meraklı birisiyim, bir şey öğrenmek istiyorum, arayış içindeyim,” diye cevablıyor.

Biz de bir şey olarak durmaktan ziyade biraz meraklı birisi olarak sizi ziyaret edelim dedik. Hem kafamızdakileri hem çevrenin bize dayattığı soruları, aklımıza takılanları yöneltebileceğimiz sizi bulduk ve karşınıza gelip soralım istedik.

Gog esprisinden başladığımıza göre ilk olarak Gog’un Einstein’a yönelttiği meşhur soruyu biz de size yöneltelim; bilim adına geçen 3000 yıllık serüven, bu uğurda çekilen bunca acı, sıkıntı, çile, baskılar… Şimdi geçmişten bugüne bakacak olursak, zamanın nihaî anı olan şu anda bize söyleyebilir misiniz, çözdük mü büyük sırrı? Einstein’dan bu ana kadar geçen zaman zarfını da ekleyecek olursak bilim büyük sırrı çözebildi mi?

Büyük sır deyince önce neyi kast ettiğimize bağlı. Bilimin cevab verebileceklerinin neler olduğuna dair burada belli yönler var, bilimin kendisinin ne olması gerektiğiyle ilgili şeyler var, büyük sır olarak var olan her şeyin bilgisine ulaşmak gibi bir şeyler var. Evvelâ fiziğin içinden başlayacak olursak, fiziğin bütün sırları çözüldü gibi bir iddia sahibi kimse yok. Bilimin içinde çözülmemiş daha birçok sorun var. Örneğin şu anda fiziğin içinde kuantum teorisi ile izafiyet teoremi uzlaştırılamıyor. Bu fizik açısından büyük bir sorun. Mikroyu çok iyi açıklayan bir teorimiz var. Makroyu da çok iyi açıklayan bir teorimiz var. Doğal beklenti bu ikisinin birbiriyle son derece uyumlu olması ama aralarında uyumsuzluk var. Fizikte, fizikçilere saç baş yolduran ve hâlen devam eden bir sorun bu.

Aslında “zamanın doğası nedir”, “uzayın doğası nedir” gibi sorular da hâlen fizikte tartışılıyor. Fiziğin içinde çözülemeyen ancak çözülmesi umulan sorular bunlar. Siz, fizikteki bütün bu soruları çözseniz de, karşımızda bir evren duruyor. “Bu evrenin varlığının açıklaması nedir,” gibi daha bir sürü felsefeyi ilgilendiren soru var. Bunlara bizim fizik alanından değil de felsefe ve teolojinin alanına geçerek verebileceğimiz cevablar var. Sonuçta fiziğin bize verdiği açıklamalar, bu evrenin nasıl işlediğiyle alâkalı açıklamalar.  Diyelim ki iki tane cisim çarpışıyor;  bunlar hangi hızda çarpışırsa nasıl ayrılırlar, Mars ile Jüpiter’in yörüngesi nedir, karıncalar nasıl haberleşir, beynimizdeki nöronlar nasıl irtibat kurar gibi sorular… Fakat bu soruların hiç biri, bu bilim yasalarının hiçbiri; “ne oluyor da bu bilim yasaları vardır” sorusunun cevabı değildir. Bilim, var olan düzenleri bulmaya çalışıyor; “karınca nasıl haberleşiyor”, “ay yörüngesinde nasıl duruyor”, “su hangi derecede hangi basınç altında donuyor veyahut kaynıyor gibi…” şeklinde sorulara bilim cevab verirken; “ne oluyor da bu donma yasası ” var, “ne oluyor da madde hâl değiştiriyor” şeklinde, “var olan fizik yasalarının varlık sebebi nedir,” sorusunu sorduğunuz andan itibaren mesele fiziğin konusu olmaktan çıkıyor felsefenin alanına geçiyor.

Nasıl sorusunu bilim, niçin sorusunu felsefe soruyor diyebilir miyiz?

Evet, böyle bir genelleme var. Sonuçta bazı şeyleri anlamak için şuna fizik diyoruz, biyoloji diyoruz, felsefe diyoruz, teoloji diyoruz ama insan zihnine baktığımızda böyle bir bölünme göremiyoruz. Yapılacak en sağlıklı şey mikroya bakarken bütüncül bakışı da gözden kaçırmamak olmalıdır.  Fiziğin bize geri kalan alanlara sıçramamız için önemli bilgiler verdiğini de vurgulamalıyım. Nedir bunlar? Karşımızda meselâ doğa yasaları var. “Doğa yasaları nedir?” sorusuna fizik cevab vermiyor ama doğa yasalarının insan hayatını olanaklı kılacak şekilde çok hassas ayarları olduğunu bize gösteriyor. Bunlar o kadar hassas ayarlar ki; yıldızların içinde oksijen ve karbon atomunun oluşumu var, helyumun değişime uğraması var. Bunlarda, trilyonda birlik oranda bir değişiklik yapsanız karbon oluşamıyor. Karbon oluşamayınca karbon kimyası oluşamıyor ve böyle olunca da canlılık oluşamıyor. Yine, evrenin her yerinde geçerli bir elektromanyetik kuvvet var. Siz bununla on üzeri yüzde bir oranında oynasanız canlılık oluşamıyor. Fiziğin bize sunduğu bu veriler bana göre bizi daha üst bir çıkarım yapmaya sevk ediyor. İslâm düşüncesinde inayet ve ihtira delili denilen, klasik felsefe literatüründe tasarım delili şeklinde anılan konu için meselâ buradan bir argüman çıkartabiliriz. Bu, bize bir yerde fiziğin yasalarının varlığından daha üstte bir açıklamaya, bunların arkasında rasyonel, bilinçli bir Tanrı’nın varlığı olduğuna götürecek, var olan bilgiyi daha da kuşatıcı bir bilgi elde etmemizi sağlayacak bir bakış açısıdır.

Sonuçta fizik bize hareket noktası olarak önemli veriler sunmakta ama bu hareket noktalarını kullandığımızda biz bir bakımdan felsefe yapıyoruz ve vardığımız sonuç bana göre teolojiyle aynı sonuç oluyor. Bilinçli bir şekilde her şeyin düzenlendiği, tasarlandığı ve insana sunulduğu şeklinde sonuca ulaşmak en mantıklı ve tutarlı alternatif olarak gözükmektedir.

E bir de fiziğin kendi üzerine konuşurken bile fiziğin dışına çıktığımıza göre bence fiziğin içine giremeyeceği, tamamen dışında kaldığı alanlar olduğunu da gözden kaçırmamalıyız. “Meselâ, ahlâk yasaları neden var,” sorusu gibi… Hindistan’da, kocalarının ölümünün ardından eşlerini yakıyorlardı. Biz bunun kötü olduğunu düşünüyoruz. Birçok kimse bu konuda, “Hintliler böyle yapsa da kötü” diye kanaat taşıyor. Bunu sadece bir kültürel tercih olarak değerlendirmiyoruz ve evrensel ahlâki yasalar olduğunu düşünüyoruz. Toplumlar ne düşünürlerse olduğuna birçoğumuz eminiz. Düşünsünler, ondan bağımsız olarak ahlâkî şeylerin geçerli Bir toplumda masum kişilere işkence yapılıyorsa, toplumun bazı kesimleri bunu kabullense de o toplumdan bağımsız olarak var olan ahlaki yasaya göre bunun olmaması gerektiği kanaatini taşıyoruz.   “Evrensel ahlâkî yasaların kökeni nedir” sorusunu sorduğumuzda, burada da fizik, kimya, biyolojiyle cevab veremeyeceğimiz şeylerle karşı karşıyayız. Başka bir alan olan estetik ve güzelle, sanatla ilgili konuştuğumuzda da yine fiziğin, kimyanın, biyolojinin dışına çıkıyoruz.

Bugüne kadar bunların denemeleri yapılmış olsa da; işte fizikî uyumun estetik açısından güzele tekabül ettiği veya faydalı olan şeylerin aynı zamanda ahlâkî çıkarımlara da vardırabileceği gibi ama başarısız olmuş şeyler bunlar tabî nihayetinde.

Burada ben fizikle biyolojinin estetik ve ahlaki yargıların temelini oluşturmada yetersiz kaldığı kanısındayım. Fizikle biyolojinin bazı hususlarda faydalı olacağına da inanıyorum. Meselâ benim geçen yazdığım bir argüman var. O argümandaki başlangıç noktam modern biyoloji ve psikolojinin bize sundukları. Modern psikolojide bize gözüken şey şu; çocukların doğuştan bir ahlâkî eğilimi olduğu görüyoruz. Bir yaşın, iki yaşın altındaki çocuklarda bile belli bir ahlâkî eğilim gözleniyor. Ben meselâ bütün argümanı bu veri üzerine bina ediyorum fakat burada söylediğim şeylerden biri de şu; modern biyoloji, psikoloji bize ahlâkın biyolojiyle bir alâkası olduğunu gösteriyor ama bizim ahlâkî yargılarımızı temellendirmeye biyoloji yetmez…

Temelinde biyoloji olmadığını düşünüyorsunuz…

Evet, diyelim ki vücudumuzda bir hormon salgılandığı için masumlara işkence yapıldığında mutsuz oluyoruz. Ama ben o hormonun otoritesini neden kabul edeyim ki? Ahlâkî yasaların bir bağlayıcılığı var “işkence etmemeliyiz”, “hırsızlık yapmamalıyız” gibi. Biyolojiyle ilgili olan kısım, hiçbir zaman bağlayıcı olacak özelliğe sahip değil. Biyolojiyle alâkalı olan hormon içimizde ahlâkî yasayı hissetmemizi sağlıyor ama biz onun mantıkî temeline gittiğimizde, irdelediğimizde salt bunun biyolojiden kaynaklandığını görürsek hiçbir şekilde ahlâkî bağlayıcılığı olmaz. Diyelim ki içimizde “işkence yapmamalısın” gibi bir fikir doğdu, bu hormonlarımızla  sınırlı bir şeyse, e nasıl ki obezler içlerindeki hormonların “aşırı yiyeceksin” arzusunu mantıklı bir şekilde düşünerek yeniyorlarsa, insanlar pekâlâ aynı şekilde “işkence yapmayacaksın” diye düşünebilirler. O yüzden biyolojiyle ilgili kısım, ahlâkın anlaşılmasıyla ilgili olarak katkı sunsa da hiçbir şekilde ahlâkı temellendirmeye yarayacak bir şey değildir, Aralarında büyük bir fark var.

Sunduğum argümanda benim için önemli olan sorulardan birisi de şu; “ne oluyor da insanının içinde ahlâklı olmasını sağlayacak biyolojik bir şey var?” Burdan başlıyorum. Sonrasında vardığım yer, eğer Allah varsa ancak bunun rasyonel bir temeli olacağı şeklinde. O zaman belki de tabiî şu soruyu sormak gerekiyor; “insanın içinde ne oluyor da doğuştan bütün insanlarda, ancak Allah varsa rasyonel temeli olacak bir şey var?”

Burada tabiî birçok kimsenin kaçırdığı, takib edemediği şeylerden birisi de “rasyonel temel” ifâdesi oluyor. Bir şeyin “rasyonel temeli” olması demek, onu yapmak için akılcı bir sebebin olması demek. İnsan zihninde sezgiler olduğu kadar, akıl da var. Sonuçta insanın kendiyle barışık ve uyumlu olması bunların da uyumuyla olur. Doğuştan bize gelen şeyler, sezgiyle bizde ahlâkı sağlayabilir ama bu hiçbir şekilde “rasyonel temel” bulmamızı sağlamaz.

Bazen ateistler dindarlardan daha ahlâklı olabiliyor. Niçin olabiliyor? Çünkü ateist birisi de İslâmî açıdan söyleyecek olursak fıtratına uygun hareket edebilir. Çünkü onun da fıtratında, Rum Suresi 30. ayette de geçtiği gibi, dinin vazettikleriyle ilgili olanı kabul etmeye hazır bir yapı var. Aslında bütün insanlar ortak bir fıtrata mensub. Fakat ayet-i kerimede de geçtiği üzere, insanların çoğu bundan habersizler. Doğuştan, bir ateistin içinde de bu var; fakat biz Allah’ın varlığına inandığımızda ancak ahlâkî unsurların rasyonel bir temeli olabilmekte. Bunun basitçe sebebi de şu; sırf insan zihninden çıkacak olan bir ahlâkî yasanın, Kant’ın düşündüğü gibi, akıldan çıkan bir ahlâkî yasanın bağlayıcılığı yoktur. İnsanın aklından çıkan bir şeyin bağlayıcılığı gözükmüyor. Toplumdan çıkacak bir şey de, kendi aklımdan çıkacak olanın beni bağlayıcılığı yoksa toplumdan çıkacak olanın da beni bağlayıcılığı olmaz. Ben toplumun görmediği yerlerde menfaatimi tatbik edebilirim pekala. Bundan da kötüsü, toplum kimi zaman kötü bir şey isterse, meselâ Sırp toplumunun önemli bir kısmının Srebrenitsa katliamını desteklemesinde olduğu gibi veya Ruanda’da katliamlarda olduğu gibi, o zaman ne yapacağız? Demek ki ahlâkî yasada öyle bir şeye ihtiyacımız var ki toplumu da bizi de aşkın, yasayı buyuran meşru bir otorite gerekiyor mantıkî olarak. O zaman da tabiî ki sorulması gereken soru şu, eğer tekrar edersek; “ne oluyor da içimizde öyle bir yasa var ki, bu yasaya uymamızın rasyonel temeli olması için yasayı buyuracak ve buyurduğu zaman bağlayıcı olacak bir Güce ihtiyacımız var.”

Fiziğin sınırlarından bahsettik, fiziğin ötesinde de metafizik. Bugün bu tanımlar bir türlü yerli yerine oturmuyor. Bir fizik tanımı, bir metafizik tanımı, geçmişe nazaran bakacak olursak daha fazla iç içe geçmişlik var, yoksa bize mi böyle görünüyor?

Aslına bakacak olursanız felsefenin içine girdiğinizde fizik ile metafiziğin arasının çizilmesinin sanıldığından daha zor olduğu anlaşılacaktır. Felsefî açıdan bu sınırları çizmek son derece zor fakat burada üzülecek olan şey şu; fizikçilerin birçoğu ne zaman fiziği bırakıp da metafiziğe geçtiklerinin kendileri bile farkına varmıyorlar. Biraz evvel dediğimi de tekrar edersek fiziğin üzerine konuşmak gerektiği zaman bile mesele fiziği aşıyor. Bakın basit bir örnek vereyim; birçok kimse, “fizik nedir,” diye sorduğunuzda hemen,”deneyle gözlemle yapılan bir şeydir,” diyor. O zaman ben de şu soruyu soruyorum;” fizikî bilgi deney ve gözlemle yapılır” cümlesinin kendisi deney ve gözlem sonucu meydana gelmiş bir cümle midir? İlk adımda sarf ettiğiniz cümlenin kendisi bile fiziğin dışında!  Birçok fizikçi bu ayrımları ne yazık ki yapamıyorlar, daha kurdukları ilk cümlenin bile fizikle alâkası olmadığının farkında değiller.

Bir de insanı deney ve gözleme sevk eden saik ne, bu saikin yalnızca çevre olması da mümkün değil. Metafizik en başta sezgi hâlinde meseleye dâhil olmuyor mu, deneye sevk eden sezgi saiki olarak?

İnsanı tabiî deneye, gözleme sevk eden pek çok şey olabilir, birisi için Allah’ın yarattığı sanatı keşfetme arzusu olabilir…

Zaten bu bahsettiğiniz arzu da metafizik değil mi?

İşin doğrusu şu: Bizim birinci şahıs olarak içimizde gözlemlediğimiz hiçbir şey fiziğin konusu olamaz. Buraya çok dikkat etmek lâzım. Genellikle gözden kaçıyor çünkü. Nedir bunlar: Bizim arzularımız, korku, mutluluk ondan sonra istek veya mantık kurallarının kendisi. Dikkat ettiyseniz bunların hiçbirisi herkese açık deney ve gözlemin erişim alanında değil. Biz, birinci şahıs olarak kendi içimizde, içe bakışla bunları fark ediyor, biliyoruz. Bir deneyim burada var ama bu farklı bir şey. Biz, içe bakışla bunu idrak ediyoruz. Korkunun ne olduğunu, arzunun ne olduğunu her ferd kendi içinde idrak ediyor. Klasik doğa bilimindeki gözlemden son derece farklı bir şey bu.

Şunu da söyleyeyim, kapitalist sistemin içinde birçok kimse para kazanma arzusuyla doğayı anlamaya yönelebilir. Ondan sonra onun üstünde yapacağı çalışmalarla yeni bir teknoloji üretip, ondan para kazanıp, kazandığı paralarla daha iyi bir ev alıp, daha iyi bir araba alıp daha iyi bir şekilde yaşamayı da düşünebilir. Yani böyle bir saik olabileceği gibi sırf meraktan da olabilir. İllâki bir dinî yönelim olması gerekmiyor fakat tarih boyunca baktığımızda, uzun yıllar boyunca, dinî bir duyguyla doğayı idrak etme gayreti de önemli bir motivasyon kaynağı olarak görülüyor. Tek motivasyon kaynağı olmadığını da bugüne bakarak söyleyebiliriz.

Zannediyorum 1600’ler, 1700’ler civarında Hıristiyanlığın boşalttığı alanda, Arnold Toynbee’nin öyle bir tarifi var, Hıristiyanlığın boşalttığı alanı bilimin doldurmaya başlamasıyla oluşmuş bir zihin yapısı var şuanda.

O da tabiî karışık bir süreç. Bilim tarihine bakıldığında çok karışık bir süreç. Toynbee’nin anlattığı kadar kestirme anlaşılacak bir süreç de değil. Şimdi bu bilginin üretildiği yerlere bakalım: Oxford, Cambridge ve Paris Üniversitesi en önemli yerler. Baksak meselâ, bu üniversitelerin içine girsek, bunların içindeki yaşam alanlarına, o kolejlere falan girsek… Meselâ ben Oxford’da post doktora yaptım, Cambridge’de misafir akademisyen olarak bulundum. Newton’un, Faraday’in, John Locke’un olduğu yerler buralar. Bu üniversitelerin yaşam alanlarına girdiğinizde, onları sevk eden saikin tamamen dinî bir duygu olduğunu görüyorsunuz. Bu üniversitelerdeki en büyük yatırımlar ibadethanelere yapılmış ve her kolejin, dikkat edin üniversitenin demiyorum, ufak ufak kolejlerden müteşekkil üniversiteler bunlar, her birinin kendine has bir ibadethanesi var. Her biri de nerden baksanız sanat şaheseri. Amblemden başlayarak her yerde dinî simgeler, dinî motifler işlenmiş vaziyette. Baktığımız zaman, bilimsel devrimde etkili, Royal Society’nin İngiltere’deki ünlü birçok üyesinin gittiği yerler buralar. Baktığımız zaman, buralarda önemli ölçüde dinî bir motivasyon var. Meselâ Newton’a baktığımızda da bunu görüyoruz; eserlerine baksak 1687’de basılıyor, eserin muhtevasına baksak Tanrı’nın varlığına nasıl atıflar yapıldığını, dinî duygudan ne kadar beslendiğini, evrenin yasalarını ararken Allah’ın yaratma sanatına nüfuz edebilmenin şevkiyle bunu yaptığını görürüz. Newton’un din üzerine yazdıklarının fizik üzerine yazdıklarından daha geniş olduğunu hatırlatmak isterim. Faraday de hakeza… Aslında Galileo, bilim ve din çatışmasının örnek olayı olarak sunulur ama bana göre bu da yüzeysel bir düşüncedir. Galileo’nun eserine baktığınız zaman, dinî açıdan daha doğru bir izah getirdiği iddiasıyla çalışmalarını gerçekleştiriyor. Bazılarının söylediği gibi, “aydınlanmak için” veya bilim adına dine açılan bir savaş söz konusu değil. Galileo’nun amacı Aristotelesçi düşünceyi dinin içinden çıkartıp daha sağlıklı bir düşünce formuna kavuşturmak esasında. Yani, yeni bir kutsal kitab anlayışı ortaya koymaya çalışıyor. Kilisenin otoritesinden daha doğru izahlar getirecek bir düşünce formu teklif etmesi hasebiyle kiliseyle sorunlar yaşıyor.

Papa aslında ona eserini yazmasını ve yayımlamasını söylüyor yanlış hatırlamıyorsak, fakat sonra da onu reddeden mahkeme heyetinin başında oluyor…

Çünkü yazdığı kitabın içinde “simplicius” yani simple, “basit düşünceli kişi” diye tanımladığı birisiyle atışıyor ve Papa’nın kendisine söylediği sözleri Simplicius’un ağzına veriyor. Öyle bir şey yapıyor ki Papayla ince bir şekilde alay ediyor. E Papa da o dönemki otoritesini Gelileo’yu sindirmek için kullanıyor. Kızdıkları hususu tekrar hatırlatmakta fayda var, yalnızca fizikle alâkalı şeyler söylemiyor Galileo, kutsal kitabın da daha iyi bir şekilde anlaşılabileceğini iddia ediyor. Burada söylemek istediğim şey aslında Galieo olayını çözmek değil ama bu olay gibi bilim din çatışmasına en çok örnek verilen bir meselenin bile aslında iddia edildiği gibi olmadığına dikkat çekmek istiyorum. Bilimle din çatışmasından ziyâde, bir dinin içinde bilimi nasıl daha doğru anlayabiliriz, dinî görüş açısından hangisi daha faydalı olabilir şeklinde bir tartışma sürüyor. Çünkü, burada, bilim adına Richard Dawkins gibi birisinin gelip de dine savaş açması gibi bir durum söz konusu değil. Bazıları hadiseyi böyle naklediyorlar. Orada din adına bilimin nasıl daha doğru anlaşılabileceği kaygısı güdüldüğünü görüyoruz.

İlk başa dönecek olursak, Galileo ondan sonra Kepler ve Newton ki bunlar bilimsel devrimin en ünlü simaları, bunların hiçbirisinde “aman dinî düşüncenin yerini alalım” şeklinde bir kaygı yok.

Bir de Katolik Kilisesinin teolojisini de bilmemiz lâzım. Katolik Kilisesi, Tanrı’nın yeryüzündeki otoritesini kendisinin temsil ettiğini iddia ediyor. Yâni üçlemenin üç unsuru biliyorsunuz: “Baba, oğul, kutsal ruh” Bunlardan birisi olan kutsal ruhun kilisenin kararlarını koruduğunu ve kilise bu dünyada ne karar alırsa alsın, onun da Tanrı’nın iradesinin bir tezahürü olduğunu savunuyor…

Yanılmazlık veriyor…

Böyle düşündüğünüz zaman, Papanın yaptığı her açıklama adeta vahiy hâline geliyor, o kadar kutsal oluyor. Şimdi, kilisenin bu şekildeki otoritesiyle birlikte bilime de el atmış bir kurum olduğunu düşünün. Bilimsel kurumlar kurduğunu -ki bu kurduğu kurumların bilime de büyük katkısı var bu arada- da göz ardı etmeyelim. Sıkıntı yaptıkları yanlış dinî yorumlar. Papayı adeta peygamberleştirmek ve onun her söylediğini dinî hâle getirmek üzerine kurulu olan kiliseyi, birileri çıkıp da bilime getirdikleri farklı bir bakış açısıyla eleştirmeye kalkınca, kilisenin otoritesi sarsılıyor. Bunu yapanlar, bilim adına dine savaş açtıkları için bunu yapmıyorlar. Dinin daha sağlıklı anlaşılmasını düşünerek yaptıkları şeklinde kendilerini savunuyorlar. Orada Toynbee’nin dediği bir şey var, tam doğru resmi vermese de kısmen doğruluk payı da yok değil; bunun sonucunda birçok kimse, birçok gerçeği direkt kiliseye onaylatıp öğrenmektense, direkt bilimden öğrenmenin daha sağlıklı olacağı kanaatine bu süreçlerin sonunda varıyor. Aynı zamanda bilimsel devrimden hemen önce Protestanlığın çıkışının da olduğunu düşünmek gerekiyor. Bunlardan önce Avrupa’nın topraklarının üçte birinden fazlasına kilise hâkim ve müthiş bir siyasî güç… Protestanlık kilisenin otoritesine karşı çıkıyor. Oradaki prensler falan da siyasî olarak kilisenin merkezî gücünden, Katoliklikten ayrılıp kurtulacakları ümidiyle de çoğu Protestanlığa geçiyor. Bu süreç bilimsel devrimlerle de bir araya gelince, kilisenin siyasî otoritesi zayıfladığı kadar, bilim üzerindeki otoritesi de zayıflıyor. Bu süreçte bilim adamlarına verilen rol, kiliseden bağımsız olarak artıyor. Yani böyle bir sonuç var ama bu zannedildiğinden daha karmaşık bir süreç…

Doğrudan bir çatışma değil evet, bu söylediğiniz gerçekten bu zamana kadar duyduğumuz en farklı yaklaşımlardan birisi. Konuşurken oturuyor aslında aydınlanmayı sağlayan bilim adamları, hepsi bir şekilde zaten kilisenin alt yapısından yetişmiş durumdalar.

Galieo, Kepler, özellikle Newton, bu kimselerin evreni anlama kaygısının altında Allah’ın yarattığı sanatı anlama kaygısı taşıdıklarını görüyoruz. Fakat tabiî bunların tetiklediği sürecin yanında kilisenin merkezî kontrolünden eğitim kurumlarının kopması, kilisenin siyasi gücünün azalması gibi süreçlerin sonucunda seküler kurumların da kurulması gibi önemli olgular var… Kilisenin evvelden kendilerine çektirdiklerinden rahatsız olan prensler daha bağımsız bir hâlde varlıklarını idame ettiriyorlar. Protestanlıkta, merkezî otorite, Katoliklik gibi yok… Buradaki birçok farklı nedenin etkisiyle eğitim kurumlarını, bilginin akışını, siyaseti kontrol eden dinsel kurumların gücü de azaldı ve gittikçe daha seküler bir manzara oluştu. Bir de “aman kilise bir daha gelip de bilimi kontrol etmesin, yeniden boğmasın” mantalitesiyle, kiliseyle alâkalı geçmişte yaşanan kötü tecrübelerden kaynaklı dini dışlayan eğilimler sergilendi.

Yeri gelmişken soralım; bu “din mi, bilim mi” çatışmasının arkasında yatan neden de budur diyebilir miyiz o zaman? En azından böyle bir algıya neden olan sebeb olarak bu durumu gösterebilir miyiz?

Bu çok uzun bir hikâye ve ufak ufak birçok parçanın bir araya gelmesinden meydana gelen bir hikâye. Rahat anlatılamayacak olmasının, tek bir saike bağlanamayacak olmasının sebebi birçok küçük sebebin bir araya gelmesinden müteşekkil olması. Tek, büyük bir teoriyle bunu açıklamaya kalktınız mı, başarısız olur ama kısmen de bu anlattıklarımızla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz.

Çok fazla mikro hadise var son birkaç yüzyıl içerisinde. Bilimsel devrim bakımından ele alacak olursak 17. yüzyıldan başlayıp, 20. yüzyıla kadar bu süreci götürebiliriz. Bu üç yüz yılda siyaset, bilim, eğitim kurumlarının organizasyonuyla ilgili çok fazla irili ufaklı olay var ve bunların birçoğu bahsettiğimiz hususta etkililer. Birçok kimsenin bana göre sandığından daha ansiklopedik bir uğraşla açığa çıkartılabilecek bir konu bu… Sosyal olayların önemli bir kısmında böyle kompleks bir yapı olabiliyor.

Siz anlatırken gözümüzde canlanan şey, günümüzde oradaki bilim adamalarının bir yaratıcıya olan inançlarının o veya bu şekilde mevcud olduğunu gösteriyor, esrar perdesinin arkasında bir kudretin olduğuna dair inançları daima mevcud veya bu hisle yaşıyorlar. Bugüne gelecek olursak, sizde meseleyi bizzat müşahede etmiş birisi olduğunuzdan ötürü bu soruyu size yöneltiyoruz; günümüzde, Amerikan tarzı olarak tanımlayabileceğimiz bir şekilde bilim adamlarında hemen Tanrı’nın karşı safına geçme, onunla münakaşaya başlama gibi bir psikoloji hâkim. Şu an da bilim adına kaydedilmiş her pozitif başarıyı sanki Tanrı karşısında kazanılmış bir zafer olarak addediyorlar. Bilim, geçmişte Tanrı’yı aramaktan bulduğu motivasyonu bugün Tanrı ile inatlaşmaktan alıyormuş gibi de bir durum söz konusu mu?

Bunu böyle sunanlar var, evet. Oysa biz Allah’ın sanatına bilgimizde eksikliklerle değil, bildiklerimizle tanıklık ediyoruz. Hiçbir zaman için de argümanları şöyle kurmuyoruz, -felsefede bunlar pek makbûl olmayan argümanlar olarak kabul ediliyor, boşlukların tanrısı dediğimiz argümanlar-; “a bakın kalbin nasıl çalıştığını bilemiyoruz, burada bir şey pat pat atıyor, bu nasıl atıyor? Bilemiyoruz, demek ki Allah var..” demiyoruz. Tam tersine… Kalple alâkalı bilgisizliğimize dayanarak “Allah yarattı” demiyoruz. Detaylı bir şekilde kalbin yapısını öğrendiğimizde yani kalp, kapakçıklar, dolaşım, ritim gibi… Onun içinden çıkan sanatı tetkik ederek Allah’ın varlığını kavrıyoruz. Böyle düşündüğümüzde, bilimin bize sunduğu tablo, bizim Allah’ın sanatını idrak etmemize yol açan bir enstrüman hâline dönüşüyor. Bir kısım insanlar, biz bir şeyi bilmezsek onu Tanrı’nın yarattığını daha rahat söyleriz zannediyorlar.

Bir uçağı ele aldığımızı düşünün. Uçağın nasıl uçtuğunu bilmiyoruz diye, “bunu fabrika yapmış” deyip kenara çekilmiyoruz. Uçak mühendisi oluyoruz tekniğini, sistemini, motorunu, aerodinamiğini anlamaya çalışıyoruz. Bu esnada uçak hakkında artan bilgimiz de böyle muhteşem bir şeyi üreten uçak fabrikasına karşı hayranlığımızı arttırıyor. Ayrıca uçağın yapısını anladığımız zaman artık “uçak fabrikasına gerek” yoktur mu diyoruz? Bugün bilimin yaptığı da esasında bu, uçağın içindeki mekanizmaları, motorunu anlamamız gibi bir faaliyeti arz ediyor. Bu evrenin iç mekanizmalarını anlamamız için araştırma yapıyor ve iç mekanizmanın anlaşılması da onun bir tasarım olmadığı, tasarımcısı olmadığı anlamına gelmiyor. Birçok kimse bunu karıştırıyor, aşağı yukarı şöyle bir yanlış anlayışa sahip oluyorlar; “biz tasarımı anlarsak, tasarımcıya ihtiyaç kalmayacak.” Aynı mantığı örneğimiz üzerine taşıyacak olursak, biz uçağı ne kadar daha iyi anlarsak o zaman “uçak fabrikası yok, uçağın işleme şeklini anladık” mı diyoruz. Maalesef böyle temel bir yanlış anlayış var.

Tanrı parçacığı bulundu, (“tanrı parçacığı” ifâdesi kitab çok satsın diye konmuş bir isim). Bu parçacığı bulmak, kütlenin nasıl kazanıldığıyla ilgili ne kadar hassas bir dengenin olduğunu gösteriyor. Higgs parçacığının bulunmasıyla beraber biz kütlenin meydana gelebilmesi için çok özel ve hassas bir işleyiş gerektiğini görüyoruz. Burada böyle bir mekanizmanın olduğunu müşahede etmek hiçbir şekilde bu mekanizmanın yaratılmadığı ve kendi kendisine olabileceği anlamına gelmiyor. Tam tersine birçok insanın sorgulamadan kabul ettiği bir şeydi bu… 20. yüzyıldan önce “kütle nasıl kazanıldı” sorusu ciddi bir şekilde gündeme gelmemiş. Şimdi biz anlıyoruz ki kütlenin meydana gelmesi için de ciddî bir süreç olması gerekiyor, Higgs diye bir alanın-parçacığın olması gerekiyor ki kütle kazanma süreci meydana gelebilsin. Bugün var olabilmemiz için yüzlerce gerekli süreç var, bununla beraber yeni bir süreci daha öğrenmiş oluyoruz.

Bilimin, bilimsel düşünme metodunun ve bilginin Çin’in hemen batısından Hindistan’dan başlayarak önce Arab dünyasına ardından Batıya doğru bir seyir hâlinde ilerlediğine dair bir düşüncemiz var. Özellikle Batı dünyasının askerî, politik ve siyasî güç olarak geliştiği 1700’lü yıllarda doğuya bakışı ki bilimsel düşünme metodunu doğudan, İslâm Dünyasından aldığını da düşünecek olursak; reddeci, küçümseyici, doğudan hiçbir şey almaya ihtiyacı olmadığını iddia edici, tahakküm edici bir tavır takınıyor. Şimdilerde bu tavrın kırıldığına veya isim zikretmeye başlayan insanların artık “evet, bu aslında Gazâlî’nin fikridir, biz bunu O’ndan aldık ve bu noktaya getirdik” şeklinde Batılıların hakikati ifâde etmeye başladıklarına dair gördükleriniz var mı Batı dünyasında?

Kısmen var.

O Batılının doğu insanını reddedici ve aşağılayıcı tavrının kırılmakta olduğunu söyleyebilir miyiz?

Burada pek çok farklı kesim var aslında ve bu sebeble direkt olarak bir genelleme yapmak pek de mümkün değil. Meselâ namuslu bilim tarihçileri var fakat bir kısmı maharetli bir şekilde tarihsel vakaların üstünü örtmeyi, yok saymayı tercih etmekte. Bu yüzden yapılacak şey şu; Batı gelsin daha namuslu olsun ve itiraf etsin diye beklemekten ziyâde Müslüman bilim adamlarının onlar üzerindeki etkisini geçmişten başlayarak ortaya koymamız gerekiyor. Gerçekten de İslam dünyasında 9 ilâ 14. yüzyıllar arasında yapılanların bütün dünyadaki değişimi tetiklediği açık. Aynı şekilde 17. Yüzyıldan sonra da bizim çok geri kaldığımız açık. Geri kalmayı bir şeyler üreterek çözmek lâzım. Geçmişte olan olumlu etkiyi de iyi eserlerle ortaya koymak lâzım.

Meselâ Descartes’in kütüphanesinde, ben bizzat incelemedim ama görenler anlatıyorlar, Gazâlî’nin eserleri altı çizili olarak duruyor. Şimdi Gazâlî’yle Descartes’in belli fikirlerinde benzerlik olduğunu biliyoruz ama insanlar ayrı ayrı mı aynı noktada buluştular yoksa birbirlerinden mi etkilendiler söylemek normalde güç. Ama altı çizili eserleri kütüphanede müşahede ettikten sonra buradan bir şey çıkabilir. Bunların iyi bir şekilde incelenip ortaya konması lâzım. Kopernik’in de Nasreddin El-Tusî’den çizimlerinin detayını bile aldığını söyleyen çalışmalar var şu anda. Ben bizzat incelemedim ama birebir çizimini almış diyorlar. Gerçekten de Müslümanların 9 ve 14. yüzyıl arasında dünyanın en güçlü medeniyetini inşa etmiş olmalarının incelenmesi özellikle bugün mevcud olan aşağılık kompleksini yenmelerini sağlayacaktır. Aynı zamanda dünya bilim tarihinin de aydınlatılması bakımından yararlı olacaktır. Diğer taraftan asıl önemli olan bilim, felsefe, sanat ve daha birçok alandaki geri kalmışlığımızı gidermemizdir. Tarih boyunca yaptıklarımız örtbas ediliyor. Tamam, onları örtbas edilmekten kurtaralım ama şu anda bizim geri kalmışlığımız da örtbas edilemeyecek kadar açık. Bundan nasıl kurtulur ve üretmeye başlarızın da planlarını yapmak lâzım…

Somutlaşmış bilgilerin yeni anlayış zeminlerine, dil iklimlerine veyahut anlayışlara nakledilerek yeniden işlenmesiyle alâkalı, yani İslâm geliyor ve yepyeni bir anlayış, dünya görüşü ve yaşam tarzını da beraberinde getiriyor. Bilimsel verilere binlerce yıldır bakılıyor ama bu gelen yeni anlayışla bakıldığında yeni sonuçlar elde ediliyor. Burada, İslâm Dünyasında oluşmuş bilgi birikimi Batıya transfer ediliyor ve Batı’nın dünya görüşünün, anlayış biçiminin  şuur süzgecinden geçtikten sonra da yeniden ele alınan bilgilerle bugün içinde bulunduğumuz noktaya geliniyor. Şimdi siz meselâ örnek verdiniz 9-14 yüzyıl ve 17-20. Yüzyıl dediniz, şimdi bunlar devrim bazında sıçramaların olduğu dönemler, bunları bilinçli olarak verdiniz muhakkak. Hatta yıldızlar kuşağı olarak anılan dönemler bu dönemler. Günümüzde sanki böyle bir bilim adamı kuşağı kalmamış gibi devrim getirecek anlayışların kısırlaştığı bir dönemde miyiz acaba? Yapılan çalışmalar devrim bazından ziyade inovasyon seviyesinde mi kaldı?

Biyolojide, özellikle 1953’de DNA’nın bulunmasından ve hücre içindeki yapıların keşfedilmesinden sonra hücre seviyesindeki çalışmaların çok geliştiğini düşünecek olursak, burada, geçmişten bugüne kadar yapılan çalışmaların tamamından fazla bir gelişmenin son 60 senede gerçekleştiğini ifâde edebiliriz. Mikroskop teknolojisinin gelişmesiyle beraber biyoloji çok hızlı ilerledi. Ama fizikte 20. Yüzyılın ikinci yarısında, ilk yarısında olduğu gibi, devrim sayılabilecek bir görüş yok. Kaos teoremi olduğu söyleniyor ama o da kuantum veya izafiyet gibi evrenle ilgili önemli bir yasa sunmamıştır…

Bilimsel düşüncenin sadece seyrini takib ettiğimizi varsayalım, Batının yeni anlayış ikliminde bilim buraya kadar geldi, tekrardan doğuya dönebileceğini veyahut dönerse nasıl bir doğu olması gerekiyor ki bilimin bir adım daha ileri gidebileceği bir zemin olabilsin?

Gelecekle alâkalı emin olduğum biricik husus bilinmez olduğu. Yarın doğuya döner mi bunu bilemiyorum. Burada biraz da bizim ne yapıp edeceğimizle alâkalı bir durum var…

İşin doğrusu benim gelecekle alâkalı olumlu veyahut olumsuz bir beklentim yok. Tek bildiğim, İslam inancında da belirtildiği gibi evrenin ve dünyanın bir sonu olduğu ki bugün bilim de bu sonu, tam tarihini belirtemese de, kabul ediyor; her sıradan insan gibi hayatımın sona ereceğini ve her Müslüman gibi ahiret olduğunu da biliyorum ki bu da geleceğe dair gerçekten çok fazla bilgi. Bunun haricinde Müslümanlar Batıyı geçer mi, yarışabilir mi yoksa daha da geriye mi gider bununla alâkalı hiç bir tahminim yok.

Son olarak eklemek istediklerinizle tamamlayalım Caner Bey.

En son olarak modern bilimin bize sunduğu tabloda dinler açısından sanılanın tersine olumlu pek çok şey olduğu kanaatindeyim. Modern bilimin bize sunduğu veriler sayesinde Müslüman filozofların iddialarını savunmak için daha fazla argümana sahibiz. Bunlardan birisi hudus delili. Hudus delili evren ezelîdir diyenlere karşı Allah’ın ezelî olduğunun ve evrenin başlangıcı olduğunun savunulmasına dayanıyor. Bugün modern bilimin ortaya koyduğu Big Bang teorisi ve entropi yasası da bunu destekliyor

Modern fiziğin bize sunduğu tablo, Allah’ın sanatının inceliklerinin müşahede edilebileceği bir imkânı da sunması açısından son derece müspet esasında.

Zaman ayırdığınız için çok teşekkür ederiz Caner Bey.

Birşey değil…

Bilim ve Tasavvuf 2 - Taşkın Tuna

Hayat bir mimaridir / Hayat bir musikidir / Hayat bir sanattır / Hayat bir simetridir / Hayat bir bilimdir.

• "Dünyada her saniyede 100 adet şimşek çakar ve 28.000 derecelik bir sıcaklık değeri açığa çıkar. Bu değer, 
   güneşin sıcaklığından (5) kat daha fazladır."

• "Uzay ve zamanın aynı şeyler olduğunu söylemiyorum. Maddenin olmadığı yerde uzayın olmadığını; uzayın olmadığı 
   yerde de zamanın olmadığını söylüyorum." (Leibniz )

• "Time goes you say. Ah! No! / Alas! Time stays we go."

• "Derya benim katremdir / Zerreler umman bana" (Yunus Emre)

• "Gökler tüm ihtişamı ile yüksekte duruyorlar. Senin gözlerin ise hâlâ yerde." (Goethe)

• "Kuş olmayınca, yuva olabilir miydi?" (S. Şirazi ) 

• "Her şey / Uzak ya da yakın, birbirine bağlanmış / Ölümsüz bir el tarafından / Tek bir çiçeği bile koparamazsın / Bir 
   yıldızı yerinden oynatmadan" ( Fransis Thomson )

• "Âlemin sırlarını ne sen bilebilirsin ne de ben / Bu muamma harfini ne sen okuyabilirsin ne de ben / Perdenin bu 
   yüzünde senin benim dedikodularım var / Perde kalkarsa ne sen kalırsın ne de ben” (Ömer Hayyam) 

• "Elbiseler gördüm içinde insanlar yok / İnsanlar gördüm üzerinde elbiseler yok” (Mevlana ) 

• "Bütün sayılarda BİR vardır."

• "İlim bir noktadır, onu çoğaltan cahillerdir." (Hz. Ali )

• "Allah zâtı ile mevcut / Esması ile mâlûm / Sıfatları ile meşhûd / ef’ali ile zâhirdir."

• "Âyinedir bu âlem her şey Hak ile kaim / Mirat-ı Muhamedd’den Allah görünür daim."

• "Bulutlar ağlamazsa yeşillikler nasıl güler" ( Mevlana) 

• "Anladım işi sanat Allah’ı aramakmış / Marifet bu, gerisi yalnız çelik- çomakmış" (N. Fazıl Kısakürek) 

• "Cevizin kabuğunu kırıp özüne inmeyen, cevizin tümünü kabuk zanneder" (İmam Gazali ) 

• "Fizikçiler bildiklerini sandıkları konuların ancak yarısını bilebilirler; ancak bunun hangi yarısı olduğu hakkında da 
   şüphelidirler."

• "Yerler ve gökler adaletle yerinde durur." (Hz. Muhammed) 

• "İnsanı düşünmek her şeyi düşünmek demektir."

• "Zaman kâinatı döndürür." 

• "Kim ki hakikati (Hakk’ı) arıyorum demiştir, o haklıdır. Kim ki, hakikati buldum demiştir, o HAK’sızdır.”

• "Güneşin yapacak başka bir işi yokmuş gibi bir salkım koruğu bir salkım üzüm hakline getirmek için aylarca uğraşır." 
   (Galille) 

• "Kader dahil olunca tedbir zail olur." (Hz. Ali) 

• "Tanrı bilinmezse hiçbir şey kesin olarak bilinmez." (Descartes) 

• "Tanrı hiç bir şeyi tesadüfe bırakmaz, çünkü Tanrı zar atmaz." (Einstein) 

• "Aklımın almadığı tek şey bu koskoca evrenin nasıl olup da aklımıza sığabilmiş olmasıdır." (Einstein ) 

• "Evren bir şans eseri olarak ortaya çıkmamıştır. Bu bakış açısının evreni anlamak konusunda çok verimli olduğunu 
  sanmıyorum. Bence evren ve onun varlığı altında bugün sezemediğimiz çok daha derin şeyler gizlidir."
  (Roger Penrose) 

• "Güneş de ay da bir hesap içindedir." ( Kur’an /Rahman:5) 

• "Allah’ın düşüncelerini bilmek isterdim, gerisi, ayrıntıdır." (Einstein ) 

• "Kâinat gerçeğin dış ve görünen yüzüdür / Gerçek ise kâinatın iç ve görünmeyen yüzüdür." (İmam Gazali) 

• "Derman aradım derdime / Derdim bana dermen imiş / Burhan /(kanıt) aradım kendime / Kendim bana burhan imiş." 
   (Niyazi Mısrî)

• "Kuantum Fiziğinden şok olmamış fizikçi, fiziği anlamamış demektir." (Niels Bohr)

• "Hücre içindeki çekirdek içinde 46 adet kromozom vardır. Her kromozomda 500 değişik GEN bulunur. 500 Gen’in 46 
   kez beraberliği 23.000 değişik dizilişi oluştur". 

• "DNA molekülü bir metre uzunluğunda bir milyon sahifelik bilgi ve bin ciltlik bir ansiklopediye eşdeğerdir." 

• "Ben bilmez idim gizli, ayan hep SEN imişsin / Canlarda ve tenlerde nihan hep SEN imişsin / Senden bu cihan için 
   bir nişan ister idim ben / Âhir şunu bildim ki, cihan hep SEN imişsin."

• "İki rekat namaz da seni Allah’a yaklaştırır, yeter ki, abdestini kendi kanınla al.!" (Hallacı Mansur) 

• "Bir var bende benden içerû" (Yunus Emre) 

• "Güneş Sistemine en yakın yıldız Alfa Centaurı olarak bilinir; onun ışığı bize 4.5 yılda ulaşır. Şimdi bu yıldıza bakan 
  bir kişi, onun zamanımızdan 4.5 yıl önceki halini görüyor demektir."

• "Dünyamızdan yaklaşık 500 ışık yılı uzaklıkta olan bir yıldızdan ŞİMDİ bize bakan bir gözlemci olsaydı acaba açık ve 
  net olarak kimi görürdü?" (Cevap: F. Sultan Mehmet) / Bir ışık yılı uzaklık 9.5 trilyon km. dir)

Bilim ve Tasavvuf - Taşkın Tuna

• "Ete kemiğe büründüm, Yunus diye göründüm." (Yunus Emre)

• "İnsana sığana kâinat; kâinata sığamayana da insan derim". (Muhammed İkbal)

• "Kulum bana nafile ibadetlerle öylesine yaklaşır ki, ben onun gören gözü işiten kulağı hareket eden eli ve ayağı
   olurum." (Kudsî Hadis)

• "Gülün dikene katlanması onu güzel kokulu yaptı." (Mevlana)

• "Ben sahilde çakıl taşları ile oynayan bir çocuk gibiyim. Öte yanda hakikat okyanusu var ." (Sır Isaac Newton )

• "Hakikatı konuşmak isteyen hakikatin zarafetini "terziye" bırakmalıdır." (Einstein)

• "Mutluluk anlamak demektir." (S. Hawking )

• "İki derviş karşılaşmışlar. Biri diğerine sormuş. "Ne yaparsınız?"

  "Biz verdikçe şükrederiz, vermeyince sabrederiz. Ya siz ne yaparsınız?"

• "Biz verdikçe dağıtırız, vermedikçe şükrederiz."

• "Denizde dalgaları sayan adama bir derviş sormuş: "Kaç dalga saydın". Adam cevap vermiş: "630" Derviş başını
   sallamış" Olmadı, BİR de yeter."

• "Yakin gelene kadar Rabbine kulluk et." (Kur’an/ Hicr: 99)

• "Kâh çıkarım gökyüzüne seyrederim âlemi / Kâh inerim yeryüzüne seyreder alem beni" (Nesimi)

• "Deniz kendi dalgasından daha eski değildir."

• "Tefsir rivayete; tevil dirayete dayanır." (Seyyid Ahmed Hüsameddin Hz.)

• Doğa bir bütündür / Doğa sınırlıdır / Doğada denetim vardır / Doğada var olan kaybolmaz / Doğa kendine yapılana
  tepkilidir / Doğa kendine en uygun çözümü bulur.

Big Bang : Taklitlerinden sakınınız !

Evren Big Bang ile oluştu.
Bunu artık ateistler ve materyalistler dahi inkar edemiyorlar. Zamanında bu teoriyi “saçmalık” diye niteleyenlerin dahi reddedemedikleri bir gerçek dolanıyor etrafımızda.

Peki bu patlama neden bu kadar önemli ?

Evrenin patlamayla oluşması demek yüzyıllardır savunulan “Tanrı yoktur, evren ezeli ve ebedidir” denilip evrenin Tanrı olduğu görüşünü çökertir de o yüzden bu kadar önemlidir.

Evrenin “sonradan oluşması” demek evreni oluşturanın varlığına işaret eder de o yüzden bu kadar önemlidir.

Teoriyle ilgili elimizdeki bulgular ise tesadüfe yer olmayacak kadar mükemmel.

Paul Davies’e göre bu patlama, 1/10 üssü 60 oranında farklı şekilde cereyan etmiş olsaydı evren oluşamadan yok olacaktı.
Stephen Hawking’e göre de patlamadan 1 saniye sonra patlamanın yoğunluğu çok küçük bir sapma dahi gösterse evren sonraki 10 yıl içinde büsbütün çökecekti.

Rakamları somutlaştırmak için söylüyorum. 20 milyar ışık yılı uzaklıktaki bir hedefe attığımız kurşunun hedefi bulma olasılığı da bu oranlarla eştir.

Tüm bunlar, evrenin sonradan ortaya çıktığını, ezeli ve ebedi olmadığını gösteriyor. Her oluşan şey ise yok olmaya mahkumdur. Evrenin de sonu gelecek. Nitekim yıldızların belli bir ömürleri olduğunu hepimiz biliyoruz. Yıldızlar da doğar ve ölürler. Yeni yıldızlar için gerekli gazlar ise gittikçe azalmaktadır. Bu ham madde tükendiğinde ise evren sürekli bir karanlığa gömülecek ve kainat yok olacaktır. Kurandaki kıyamet senaryolarını okuyan bir insan da, konuyla ilgili çöküş senaryolarının Kuran’ın kıyamet senaryolarıyla muhteşem bir benzerlik içinde olduğunu görecektir..

Özetle, evrenin oluşması bir oluşturucuyu göstermektedir. Yukardaki bulgular da bu oluşturucunun mükemmel olduğunu ve asla tesadüfle açıklanamayacağını anlatıyor bize.

Nitekim 1992 yılında teoriyi destekleyen yeni kanıtlar bulan astronom George Smoot, şaşkınlığını şu sözlerle dile getirmiştir:
“Eğer dindarsanız bu Tanrının yüzüne bakmak gibi bir şey.”

NASA fizikçisi Robert Jastrow ise bilim adamlarının cehalet dağını aştığı, en yüksek tepeye tırmandığı ancak en üstteki kayaya çıkınca orada binlerce yıldır oturan ilahiyatçılarla karşılaştığı yorumunu yapmıştı..

Bir Yaratıcı var, ve bu bizlerin savunduğu bir Yaratıcı.. Bize daha önce olmadığı kadar da yakın..

İnkarcılar ise yalnızca yalan söylüyorlar..

Müslüm Zunluoğlu

BEDEN-RUH DUALİZMİNE TEOLOJİK AGNOSTİK TAVIR - Caner Taslaman

İnsanın, biri maddi cevher olan beden, diğeri madde-dışı cevher olan ruh olmak üzere iki ayrı cevherden mi, yoksa sadece maddi cevherden mi oluştuğu sorunu, zihin felsefesi ve din felsefesi gibi felsefe dalları açısından önemli bir tartışma konusudur. Bu makalede önce bilimsel ve felsefi açıdan bu sorunun çözülemediği ve bu yüzden bu hususta agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğu gösterilmeye çalışılacaktır. Bunun için, materyalizmin zihni, başarıyla açıklayabildiği görüşüne karşı bilincin indirgenemezliği ve öznelliğiyle, madde-dışı bir cevher olarak ruhun gerekliliğiyle ilgili iddialara karşı ise bu yaklaşımın ispatlanamazlığı ve alternatiflerinin de mümkün olduğu görüşüyle karşı çıkılacaktır. Daha sonra ise teist dinlerin Kutsal Metinleri, Tanrı tasavvurları, özgür irade ve yeniden yaratılış inançları açısından da, yani teolojik açıdan da agnostik tutumumuzu sürdürebileceğimizi gösterip ‘teolojik agnostik’ tavrımızı temellendirmeye çalışacağız.

BİNLERCE YILDIR SÜREN BİR TARTIŞMA

İnsan doğasının madde ve ruh olarak birbirlerinden ayrı iki cevherden mi, yoksa bir tek maddi cevherden mi oluştuğu sorunu, modern felsefede yeniden yaratılış, özgür irade, kürtaj, feminizm, çevrecilik, hayvan hakları gibi birçok farklı konuyla irtibatlandırılarak tartışılmaktadır. Fakat bu konunun felsefede tartışma gündemine girmesi binlerce yıl öncesine dayanır. Ruhun maddeden ayrı bir cevher olduğu görüşü Platon’dan önce de savunulmuş olsa da, bilinen felsefi metinler içinde bunu ayrıntılı olarak ilk savunan kişi odur. Platon’un epistemolojideki yaklaşımına göre öğrenmek; bu dünyaya gelmeden önce sahip olduğumuz bilgileri yeniden hatırlamaktan ibarettir.[1] Platon bunu, ruhun ezeli olarak var olmasıyla ve önceden öğrendiği bilgileri unutsa da ilerde sahip olduğu yeni bedenlerle buluşunca hatırlamasıyla açıklar. Platon bu ve diğer bazı argümanlarla, ruhun ezelden beri var olan bir cevher olduğunu ispat etmeye çalışır. Onun bu konudaki görüşlerinin birkaç bin yıllık zaman diliminde, özellikle de Hıristiyan ve İslam teolojileri üzerinde önemli etkisi olmuştur. Her ne kadar Platon’dan etkilenen teist düşünürler, ruhun ezeliliği fikrini kabul etmeden ruhun ebediliğini kabul etmiş olsalar da, teist düşünürler arasında ruhun maddeden bağımsız bir cevher olduğu ve kötülüğün kaynağının maddi olduğu fikirlerinin yaygınlaşmasında Platon’un doğrudan ve dolaylı etkisinin önemli bir yeri vardır.[2]

Modern dönemde ise dualizm ile en çok özdeşleşen isim Descartes olmuştur. O, ‘zihni’ maddi olmayan, mekandan bağımsız ve temel özelliği düşünmek olan bir cevher olarak tanımladı. Descartes, dünyada yaşayan varlıklardan sadece insanın, madde dışında bir cevhere (zihne/ruha) sahip olduğunu düşündüğünden, hayvanları birer makine olarak görüyordu. Descartes’a göre bu makineler, Tanrı tarafından yapılmış olduğu için insan üretimi otomatlar ve makinelerden çok daha üstün özelliklere sahip olsalar da bu husus, hayvanların hareketlerinin makineler gibi mekanik kanunlar çerçevesinde açıklanabileceği gerçeğini değiştirmiyordu.[3]Descartes’ın görüşleri dualizm açısından özel bir yere sahiptir, diğer yandan, ondan etkilenen La Mettrie gibi filozoflar, Descartes’ın hayvanları birer makine gibi görmesinden etkilenerek, insanın da bu şekilde açıklanabileceğini, insanda maddi bedenden ayrı bir cevher tasavvur etmeye gerek olmadığını söylediler.[4]

Bedenin madde dışında ayrı bir cevhere sahip olamayacağı fikri ise tarih boyunca özellikle materyalist filozoflarca savunulmuştur. Materyalist felsefenin kökleri Eski Yunan’ın Atomculuğuna dayandırılır. Bir ontoloji kuramı olarak bu görüşü ilk olarak Leukippos ortaya atmış[5] olsa da, bu kuramı sistematik olarak ortaya koyan ilk kişinin Demokritos olduğu kabul edilir. Bu görüşe göre, atomlar ezeli ve ebedidirler; her değişim ve oluşum bu atomların birleşmesi ve ayrılmasından ibarettir. Şeylerin farklılığı atomların sayı, büyüklük, biçim ve düzenlenişlerinin farklılığından kaynaklanır.[6] Demokritos ruhun ince, düz, yuvarlak ve ateş atomlarına benzer atomlardan yapıldığını söyledi. Sonuçta ruh, bedendeki atomlardan farlı atomlardan oluşsa da ayrı bir cevher değildi ve Demokritos’un ruha yaklaşımı materyalist evren anlayışıyla uyumluydu.[7]

Platoncu ruh anlayışının Yeni-Platonculuk’ta ve teist düşünürler üzerinde önemli etkileri olduğu gibi Demokritos’un ruhu maddeleştiren görüşlerinin de Epikuros ve Lucretius gibi takipçilerinin üzerinde büyük etkileri oldu. Birçok materyaliste göre dualizme inanç, çocuksu duygulardan kurtulamamaktan kaynaklanmaktadır.[8]Materyalist felsefeye inananlar için insanın tüm özelliklerinin (düşünme, sevinç, acı gibi zihinsel özelliklerinin de) sadece maddi cevher ile açıklanabilmesi hep çok kritik bir konu olmuştur.[9] Teist ontoloji açısından ise asıl kritik konu madde-dışı cevher olarak Tanrı’nın varlığının kabul edilmesidir; insan ruhunun ayrı bir cevher olup olmadığı hususu temel kritik nokta değildir. İnsanın tek cevherden veya iki cevherden yaratıldığı fikirlerinin her ikisinin de teist ontoloji ile uzlaştırılması mümkündür, diğer yandan madde-dışı bir cevherin varlığını kabul etmek materyalizmin temelleriyle de tanımıyla da çelişkilidir. Bu yüzdendir ki -ilerleyen sayfalarda görüleceği gibi- teist düşünürler bu konuda farklı görüşleri savunabilmişler, fakat materyalist düşünürlerin hepsi insanın tek cevherden oluştuğu fikrinde ittifak etmişlerdir. Teizmi -birçok kişinin yaptığı gibi- dualizmle özdeşleştirmek hatalıdır ama materyalizmi dualizm karşıtlığı ve tek cevher fikriyle özdeşleştirmek doğrudur.

Madde ile ruhun iki ayrı cevher olup olmadığı fikirlerine karşın Berkeley gibi zihnin dışında maddenin var olmadığını dile getiren görüşlerin yanında;[10] Spinoza’nın panspsişizminde[11] olduğu gibi tüm varlığın çift veçheli olduğunu, bu yüzden taşlardan insanlara kadar her şeyde hem bilinç hem de yer tutma özellikleri olduğunu söyleyerek dualizmden ayrılan, fakat tarif edilen maddenin ise materyalistlerin madde anlayışıyla ilgisi bulunmayan görüşler de olmuştur.[12] Böylesine farklı görüşlerin mevcudiyetine karşın temel iki görüşün, madde ile ruhu iki ayrı cevher olarak kabul eden görüş ve insan zihni dahil tüm canlılarla evreni oluşturan tek cevherin madde olduğunu kabul eden görüş oldukları söylenebilir (bu makalede bu iki görüşe odaklanılmaktadır). Bu arada bu iki temel görüşe inananların da kendi aralarında farklı görüşlere sahip olduğu, hem dualistlerin hem de karşıt görüşü savunanların içinde birbirlerine muhalif birçok fikrin seslendirildiği bilinmelidir. Örneğin ruhun bedenle irtibatının nasıl sağlandığı gibi konularda dualistler arasında; bilincin nasıl değerlendirileceği, hatta varlığının kabul edilip edilemeyeceği gibi hususlarda ise insan doğasının sadece maddi cevherden oluştuğunu savunanlar arasında birbirlerinden farklı birçok görüş savunulmuştur.

Sonuçta iki bin yıldan uzun bir süreçte bu konuda felsefi tartışmalar yapıldığını, buna karşın felsefecilerin çoğunluğunun üzerinde uzlaştıkları bir görüşün olmadığını söyleyebiliriz. Fakat bir genelleme yapmak gerekirse, içinde bulunduğumuz yüzyılda, Platoncu ve Descartesçı çizginin dualizmine karşın Demokritos’un ve La Mettrie’nin materyalizminin, insan zihninin anlaşılması hususunda ön plana çıktığı rahatlıkla söylenebilir.

BEYİN HAKKINDAKİ BİLİMSEL GELİŞMELER VE MATERYALİZMİN ÖN PLANA ÇIKIŞI

Alan Turing, beyni, bir çanak soğuk yulaf lapasına benzetmiştir. Böylesi görüntüye sahip bir organın bildiğimiz tüm zihinsel fonksiyonların gerçekleşmesini sağlaması inanılmaz gibi gözükmektedir. Yakından incelendikçe beynin kompleks yapısı ve bölümlerinin vazifelerini özenle yerine getirecek şekilde organizasyonları fark edilir. Üst kısımda büyük kubbemsi kısım asıl beyin olarak adlandırılır. Beyin sol ve sağ yarıküreler olarak ayrılır; ön ve arkada bu kadar kesin olmayan sınırlarla alın lobu, şakak lobu, yankafa ve artkafa lobları vardır.[13] İnsan beyni doğadaki bilinen en kompleks sistemdir: 100 milyar kadar nörondan oluşur ve her bir nöron binlerce ayrı nöronla 100 trilyon kadar sinaps aracılığıyla bağlıdır. Bunlar arasında çok kompleks bir düzenle elektrik sinyallerinin taşınması sayesinde beynin fonksiyonları gerçekleşir.[14]

Beynin bazı bölgelerinin elektrik sinyalleriyle uyarılması sonucunda elde edilen etkiler, zihinsel durumlarımızın beynimiz aracılığıyla oluştuğunu göstermektedir. Beynin işitme ve tat alma bölümleri uyarılınca işitme ve tat almaya dair algıların oluştuğu görülür. Kimi bölgeler uyarılınca kolun havaya kalktığı gözlenmektedir. Bazı bölgeler uyarılınca ise mutluluk veya endişe gibi hislerin oluştuğu deneklerce ifade edilmektedir.[15] Beyni hasarlı hastalar üzerinde yapılan incelemeler beynin biyokimyasal fonksiyonlarının zihinsel durumlar ile yakın ilişkisinin anlaşılmasına sebep olmuştur.[16] Beyin üzerindeki incelemeler, nöronların (sinir hücreleri) ve nöronların toplu fonksiyonlarının beyin işlevlerinin temeli olduğunu göstermektedir.[17] Bilincin nörofizyolojisinin tam olarak nasıl olduğu, hatta neden uyuduğumuz veya neden anılarımızın beynimizde biriktiği gibi soruların cevabı hala bilinememektedir[18] ama yine de son asırda beyinle ilgili elde edilen bilgiler daha önceki tüm asırların toplamından fazladır.

Beyinle ilgili bilinemeyenler bilinenlerden fazla olsa da, zihinsel durumların beyine ne kadar bağımlı olduğunun gösterilmesi, dualizme karşı materyalizmin bir başarısı olarak kabul edildi. Bu görüşü savunanlar, eğer dualizm doğru olsaydı zihinsel birçok olgunun beyinden bağımsız olması gerektiğini; fakat uyuşturucu gibi bir aracı ile beyin etkilenirse akıl yürütme, ahlak, estetik ve dini yargıların bile değişebileceğini, bunun ise materyalist tek cevherci yaklaşımla uyumlu olduğunu söylemektedirler.[19]İnsan zihninin biyokimya ile yakın ilişkisine dair bulgular, insanı kompleks bir makine olarak gören yaklaşımın doğruluğunun delilleri olarak değerlendirilmiştir.

İnsan zihnini felsefi veya bilimsel açıdan ele alan birçok kitapta, dualizme karşı materyalist anlayışın ön plana çıkışı beyin hakkında artan bilgimize bağlanmaktadır. Bizce bu yaklaşım çok önemli bazı hususların gözden kaçmasına sebep olmaktadır. En ünlü dualist Descartes bile beynin zihinsel olaylardaki etkisinin farkındaydı. O, beyindeki küçük bir epifiz bezi sayesinde beden-ruh ilişkisinin kurulduğunu düşünüyordu.[20] Ayrıca insanla birçok davranışı ve özelliği ortak olan hayvanları makine olarak değerlendirmesi de Descartes’ın, insandaki birçok özelliğin (hayvanlarla ortak olan), mekanik yasalar çerçevesinde gerçekleştiğini ve ‘ayrı cevher olan ruh’tan bağımsız olduğunu düşündüğünü gösterir. Sonuçta Descartes ve birçok dualist, beyindeki fonksiyonların insanların ruh halleri için önemini bunlar tamamen keşfedilmeden önce de kabul ediyorlardı; günümüzde ise beynin fonksiyonları anlaşıldıktan sonra da dualist yaklaşımı benimsemeye devam edenler vardır.

METODOLOJİDEN ONTOLOJİ ÜRETME

Sinirbilimindeki gelişimlerin dualizme karşın materyalist anlayışın daha çok taraftar bulmasında katkıları elbette olmuştur; fakat bizce, geçtiğimiz asırda natüralist-materyalist anlayışın bilimin metodu olarak geniş kabul görmesinin bundaki etkisi daha önemli bir unsurdur. Felsefi natüralizm (philosophical naturalism), birçoklarınca ontolojik natüralizm (ontological naturalism) ve metafizik natüralizm (metaphysical naturalism) olarak da anılır; bu görüşe göre ‘maddi doğa’ dışında hiçbir varlık yoktur, bu görüşün tamamen materyalizme ve ateizme özdeş olduğu söylenebilir. Diğer yandan metodolojik natüralizm (methodological naturalism) ve bilimsel natüralizm (scientific naturalism) ile bilimin metodunun ne olması gerektiğine dair bir iddiada bulunulur.[21] Metodolojik natüralizm ile ‘maddi doğa’ dışında bir varlığın (Tanrı, insan ruhu, v.b.) yok olduğu iddia edilmese de, bilimsel çalışmaların, maddi doğa dışında bir varlık yokmuşçasına yapılması gerektiği söylenir. İçinde bulunduğumuz asırda birçok teist bilim insanı bile inançları gereği felsefi natüralizmi reddetseler de metodolojik natüralizmi bilimsel yöntem olarak benimsemişlerdir.

Naturalizm, dualizmi hem dolaylı olarak hem de doğrudan dışlar. Dolaylı olarak dışlar; çünkü Tanrı’nın varlığı kabul edilmeyince (felsefi natüralizm) veya Tanrı yokmuşçasına (metodolojik naturalizm) olgular ele alınınca, birbirinden farklı iki cevherin nasıl bir araya geldiğini ve bunlar arasında uyumun nasıl sağlandığını açıklamak mümkün değildir.[22] Leibnizci tarzda ‘baştan ayarlanmış düzen’ ile beden ve ruh arasındaki uyumun sağlandığını söyleyen paralelist teoriler veya Malebranche gibi Tanrı’nın her an müdahale ile görünürdeki uyumu gerçekleştirdiğini söyleyen vesileci teoriler ancak ontolojide Tanrı’ya yer verilirse, yani etkileşim sürecinin üzerinde bir Güç kabul edilirse savunulabilir.[23] Diğer yandan naturalist yaklaşımı savunanlar madde dışında bir cevherin bilimin araştırma kapsamına girmesini doğrudan da reddederler. Örneğin natüralistik apriori kabullerden dolayıdır ki dualizmi desteklediği söylenen ruhi telepati ve psikokinesis türünden olayların olamayacağı düşüncesi[24] bilim çevrelerinde yaygın olan dogmatik bir inançtır ve bunlarla ilgili ileri sürülen veriler ciddi şekilde incelenmemiştir.[25] Ünlü zihin felsefecisi Searle, maddeci geleneğin (birçok açıdan Searle’ün kendisi de bu geleneğin içinde olmasına rağmen) ‘bilim’ ile özdeşleştirilmesinin yol açtığı hatalardan yakınarak şöyle demektedir: “Çağdaş zihin felsefesinde, tarihsel gelenek, yanlışlığı çok açık olan hipotezleri kabul edilebilir gösteren bir yöntem ve bir kelime hazinesi sunarak deneyimlerimizin apaçık olgularına karşı bizi kör ediyor.”[26] Karl Popper’ın da dikkat çektiği gibi teorilerimiz, deneylerimizi öncelemekte ve bizim nereye nasıl baktığımızı belirlemektedir.[27] Fakat birçok kişi bilimsel metodolojinin objektif olduğunu ve bilim insanlarının olgulara ‘tabula rasa’ bir zihinle yaklaştıklarını sanmaktadır. Üstelik bilim insanlarının zihinlerinin endişelerle ve önyargılarla en çok dolu olduğu ve objektifliklerini muhafaza etmelerinin en zor olduğu alanlardan biri zihin felsefesidir. Searle, Kartezyanizm’in fikirlerinin kabul edilmesi ile ilgili endişelerin, zihin felsefesini çalışanları sağduyuya ve mantığa en aykırı fikirleri kabul etmeye sürüklediğini söyler.[28]

Birçok kişinin, ruhun ayrı bir cevher olduğunu, madde-dışı bir cevherin varlığını ‘bilimsel metodoloji’lerine aykırı buldukları için, daha baştan reddettiklerini gözlemleyebiliriz. Söylenen adeta şöyledir: “Madde-dışı bir cevher bilimin araştırma konusu olamaz; demek ki madde-dışı bir cevher yoktur.” Bu yanlışa ‘metodolojiden ontoloji üretme yanlışı’ diyebiliriz.[29] Oysa ontoloji neyin var olup olmadığı ve varlığın nasıl, ne şekilde olduğu ile ilgiliyken; metodoloji neyin, nasıl, ne şekilde var olduğunu ‘nasıl’ anlayacağımız ile ilgili olmalıdır. Eğer metodolojimiz ile varlık hakkında tatmin edici bilgi elde edemiyorsak; bizce yapılması gereken bu konuda agnostik bir tutum benimsemektir.   Metodolojimizin varlığın anlaşılması için bir araç olduğunu, metodolojimizle keşfedilemeyecek olanların yok sayılmaması gerektiğini bilmeliyiz. Yapılan bu yanlış; dünyada sahip olduğumuz bir arabayla ulaşamayacağımız gök cisimlerini yok saymamıza benzeyen bir durumdur. Sonuçta, dualizme karşı materyalizmin, zihnin anlaşılmasında ön plana çıkmasının en önemli nedeninin, içinde bulunduğumuz çağın paradigması[30] ve bu paradigmaya bağlı olarak benimesenen metodoloji  olduğunu düşünüyoruz. Bu paradigmanın metodunu oluşturan felsefi yaklaşım apriori olarak madde-dışı cevherlerin varlığının reddedilmesini gerektirmektedir. ‘Maddi olayların sebebinin maddi olaylardan başkası olamayacağı’na dair dogmatik ön kabul, zihinsel olayların madde dışı cevherlerle ilişkilendirilmesini bir ön kabul olarak reddeder.[31] Bizce bu durum, beynin sırlarının keşfedilmesinden daha çok dualizmin aleyhine kanaatlerin oluşmasında etkili olmuştur.

BİLİNCİN MATERYALİST AÇIKLAMASI NE KADAR BAŞARILIDIR?

Eğer natüralist-materyalist felsefenin kabul ettiği metodolojinin uygulanması ile karşımıza çıkan tabloda, zihnin bütün gizemleri açıklanabilseydi, herhalde çok az kimsenin insan zihninin bir tek maddi cevherden oluştuğuna dair kuşkusu kalacaktı. İnsan zihninin materyalist-natüralist paradigma içerisinde açıklanamayan en önemli özelliği bilinçtir. Zihni materyalist anlayış ile açıklamaya çalışan  düşünürlerin önde gelen isimlerden biri olan Francis Crick bile “Bilinç öyle bir konu ki sorunun ne olduğu üzerinde bile ortak görüş yok” demektedir.[32] Zihnimizdeki kırmızıyı görme deneyimi gözümüze ışığın gelmesinden ve sinirlerin bunu beyne iletmesinden, gıdıklanma deneyimimiz derimize temastan ve sinirlerin beyne bunu iletmesinden, sıkıntı ve mutluluk deneyimlerimiz buna sebep olan dışsal sebep ve düşüncelerden tamamen farklıdır. İşte bu kırmızıyı görme ve gıdıklanma bilincinin, maddeye indirgenmesine; moleküllerin hareket veya nöronların fonksiyonlarıyla açıklanmasına olanak yoktur. Bilincin maddeye indirgenmesindeki imkansızlık materyalizm için en önemli problemdir. Bu problem yüzünden bazı materyalistler bilincin varlığını inkar etme yoluna gitmişlerdir. Materyalizmin bu en uç formuna eleyici materyalizm (eliminative materialism) denir. Bilincin indirgenemezliği insan zihninin en önemli özelliği olan bilincin, materyalist bir açıklamasının yapılamaması ve burada bir boşluğun bulunması demektir. Bu boşluğun dualist yaklaşımla doldurulabileceği endişesi eleyici materyalizmin en önemli çıkış sebebidir.

Searle, eleyici materyalizmin akla ve sağduyuya en aykırı yaklaşım olduğu kanaatindedir. O, zihinsel fenomenlerin esasta bilinçle bağlantılı olduğunu ve bilincin de öznel olduğunu; bunun sonucunda zihinsel olanın ontolojisinin ‘birinci şahıs ontolojisi’ olarak değerlendirilmesi gerektiğini söyler.[33] Bundan çıkan sonuç, hiç kimsenin bilincinin nesnel bir gözlemin konusu olamayacağıdır. Oysa geniş kabul gören bilim metodolojisine göre bilim nesneldir; olgular üçüncü şahısların gözlemine açıktır. Eğer ‘bilince’ bu metodoloji ile yaklaşırsak; bilinci, ya eleyici materyalistler gibi tamamen yok kabul eden ya da davranışçılar gibi sadece bireylerin dıştan gözüken davranışlarıyla ilgilenip, bilinci işin içine hiç katmayan yaklaşımları benimsemek durumunda kalırız ki tüm bu durumlarda zihnin en önemli özelliği olan ‘bilinç’ açıklanmamış ve sağduyuya aykırı bir şekilde yok sayılmış olur. Searle bu konuda şöyle demektedir:

“Çağdaş gerçeklik modelimiz ile gerçeklik ve gözlem arasındaki ilişki anlayışımız, öznellik görüngüsünü barındıramıyor. Bu model, nesnel (epistemolojik anlamda) gözlemcilerin nesnel olarak (ontolojik anlamda) varolan bir gerçekliği gözlemledikleri bir modeldir. Fakat bu modelin gözlemleme eyleminin kendisini gözlemlemesi mümkün değildir. Gözlemleme eylemi, nesnel gerçekliğe öznel (ontolojik anlamda) bir erişimdir. Başka bir kişiyi kolayca gözlemleyebilsem de, onun öznelliğini gözleyemem. Ve daha da kötüsü, kendi öznelliğimi gözleyemem, çünkü yapmayı düşüneceğim her türlü gözlem, gözlenmesi beklenen şeyin kendisi olacaktır… Gözlemin ontolojisi, epistemolojinin aksine kesinlikle öznellik ontolojisidir.”[34]

Searle’e göre bilincin, bilimlerdeki genel yöntemlerle anlaşılmasını ve felsefi analizinin yapılmasını olanaksız kılan işte bu öznel durumdur. Ağrıya, gıdıklanmaya veya renk algısına dair bilinç durumları hep birisinin bilinç durumudur. Bu ise gözlemlenemez ve nesnel araştırma konusu olamaz. Fakat bu durumları birinci şahıs olarak yaşamamız bunların inkar edilmesine (eleyici materyalizme) de olanak vermez. Bilincin kendisini açıklamaya kalkanlar, hep bilincin kendisinden önceki süreçleri açıklamakla sınırlı kalmaktadırlar.[35] Oysaki ‘bilince’ sebep olan nöronlardaki elektrik sinyalleri ve beyindeki biyokimyasallar olsalar da, zihindeki deneyimlerimizi bu sinyaller ve biyokimyasallar ile özdeşleştirilemeyecek bir şekilde yaşarız. Polkinghorne, Daniel Dennett ve benzerlerinin ‘Bilinç Açıklandı’ (Conciousness Explained) gibi ihtiraslı başlıklarla yazdıkları kitaplarda bilincin doğasını açıklamayı başaramadıklarını söyler.[36]

Burada karşımıza çıkan öznellikten kaynaklanan epistemolojik duvarın aşılması mümkün gözükmemektedir; bu yüzden, bilimsel araştırmalar ne kadar ilerlerse ilerlesin bilincin maddeye indirgenmesinin gelecek zaman zarfında da mümkün olmadığı kanaatindeyiz. Bu konudaki agnostik tavır iki şekilde olabilir. Birincisinde içinde bulunduğumuz dönemdeki bilgi seviyemizin agnostikliği gerektirdiği, ilerleyen bilim düzeyi ile bunun aşılabileceği savunulabilir. İkincisinde ise içinde bulunduğumuz agnostik tavrın sahip olduğumuz yeteneklerle hiçbir zaman aşılamayacağı ifade edilebilir; bu ‘güçlü bir agnostik tavır’dır. Eğer sorun mikroskoplarımızın gücü olsaydı; elektron mikroskobu yerine bir gün kuantum mikroskobunun yapılmasını ve sorunun çözümlenmesini ümit edebilirdik. Fakat sorun, aşılması mümkün gözükmeyen epistemolojik bir duvardır. Bu yüzden biz güçlü bir agnostik tavrı savunuyor ve bu dünyada sahip olduğumuz yetenekler ve bilincin öznel karakteri yüzünden, bu sorunun aşılmasının mümkün olmadığını düşünüyoruz.[37] Genelde bilimin ileride bir şeyi başaramayacağını iddia edenlere, son üç yüzyılda bilimin başarıları ve böylesi iddiaların sahiplerinin hep yanıldıkları hatırlatılır. Fakat burada mahiyet olarak farklı bir durumla karşı karşıya olduğumuza dikkat edilmelidir. Söz konusu olan bilimsel araçların eksikliği gibi bir sorun değildir. Öznel kırmızıyı görme ve gıdıklanma gibi bilinçteki deneyimlerin bilimsel araştırma konusu yapılamamasıdır. Fizikte maddeden, kütleden, uzaydan, zamandan, enerjiden bahsedilir; oysa ki renk algılarımızın veya duygularımızın bunların cinsinden ifadesi mümkün değildir;[38] bu ise bunların maddeye indirgenememesi ve bilinç hallerimizin bilimin objesi olamaması demektir. Bilinç odasına bizden başka kimse giremez; hatta bizim ‘bilinç odasına girdiğimize’ dair metafor bile yanıltıcı olabilir, çünkü içine girebileceğimiz bir mekan yoktur, üç öğe (kendim, içeri girme eylemi ve içeri girilen mekan) arasında bir ayırım mümkün değildir.[39] Durum böyle olunca, kendimizin kırmızıyı görme ve gıdıklanma gibi bilinç hallerinin, ne tanımı ne maddeye indirgenmesi ne de bunlara tanıklığımızdan dolayı inkarları mümkündür. Bu ise, zihne materyalist yaklaşımın eksik kalacak olması -doğru ise bile-  ve ispatlanmasının imkansız olması demektir. Bu konuda ‘güçlü agnostik tavır’ olarak nitelediğimiz pozisyonumuzun sebebi budur.

YAPAY ZEKA İLE İNSAN ZİHNİ TAKLİT EDİLEBİLİR Mİ?

Eğer zihin sadece maddi hammaddeden oluşuyorsa ve zihnin gizemleri tamamen çözülebilirse, elimizdeki hammadde ile zihni taklit etmeyi umabiliriz. Böylesi bir durum gerçekleşirse, zihne materyalist yaklaşımın doğru olduğundan kimsenin şüphesi kalmayacaktır. Günümüzde bu tip iddialar özellikle yapay zeka çalışmalarıyla irtibatlıdır. Yapay zeka çalışmalarının, zihne materyalist yaklaşımın doğrulanması için en çok ümit bağlanan ve bu konuyla ilgili olarak halk arasında en popüler ilgi odağı olan alan olduğu söylenebilir. Materyalist işlevselci yaklaşım, zihinsel olguları beyin içindeki nedensellik ilişkileri ile açıklar.[40] Bu yaklaşımı benimseyenler, bilgisayarlara uygun program yazılıp, yapay zeka içinde benzer nedensellik ilişkileri kurulursa, insanların duygularının ve bilincinin aynısına yapay zekanın da sahip olacağını düşünürler. Buna göre insan beyninin işleyişi bilgisayarın işleyişinin aynıdır; yaygın olarak kullanılan benzetmede zihnin bedene göre durumunun, yazılım (software) programının bilgisayarın donanımına (hardware) göre olan durumuna benzetilebileceği söylenir.[41]

Daha önce bilinci ele aldığımızda bilincin maddeye indirgenemediğini söylemiştik. Bu, insan zihninin bilgisayarla taklit edilemeyeceği anlamına da gelmektedir. Maddeye indirgenemeyen bilincin, bir programla bilgisayara yüklenmesi ve sonuçta yapay zekada bilincin oluşturulması mümkün değildir. Burada yanılgıya belki de en çok sebep olan davranışçı ekoldür. Davranışçı ekolün metodolojisi öznel olanın bilimsel olamayacağını düşünür ve sadece ‘bilincin dışa vuran tezahürleri’ni bilinç durumları olarak değerlendirir. Burada bilincin bir indirgenmesi söz konusudur; fakat buradaki indirgeme nöron faaliyetlerine değil fakat bedenin dışa vuran davranışlarınadır. Oysa acı çekmeden acı çekiyormuş gibi bağırabiliriz veya bir şeyi beğenmeden beğendiğimizi ifade edebiliriz.[42] Davranışçılık, bilincin öznelliğini ve ‘birinci şahıs ontolojisi’  durumunu göz önünde bulundurmadığı için sadece bilincin durumlarını verdiğimiz örneklerdeki gibi yanlış tespit etmekle kalmayabilir; daha da kötüsü bilinçli olan ile bilinçsiz olanın ayırt edilememesine sebep olur. İnsan şeklindeki bir robota değişik sesler yüklediğimizi; bu robotun ayak tabanı yavaşça ellenince gıdıklanan insan gibi sesleri yayınladığını ve daha şiddetli el temaslarına karşın ise acı çeken insan gibi sesleri yayınladığını düşünelim. Davranışçı ekole mensup birisi, böylesi hareket eden bir robot ile insanın bilincinde acı ve gıdıklanma oluşması sonucunda verilen reaksiyonları ayırt edemeyecektir.

Bu örnekler, yapay zekalı bir robot ile bir insanın tamamen özdeş davranışlarda bulunabileceklerini, fakat bu özdeş davranışların biri bilinçli diğeri ise bilinçsiz iki farklı kökeni olabileceğini gösterir. Yapay zekalar ile insan zihni karşılaştırılınca, insan bilincinin farkının anlaşılması için gıdıklanma gibi basit deneyimlerin üzerinde yoğunlaşmanın; insan bilincinin deneyimlerinin, bilgisayarların ‘1’ ve ‘0’ ile oluşturulmuş programlarından mahiyet farkının anlaşılmasında daha kullanışlı oldukları kanaatindeyiz. Bunun yerine insanların bilimsel teori üretme veya beste yapma gibi daha kompleks zihinsel özellikleri ile yapay zekalar karşılaştırıldığında; bilimin ilerlemesiyle yapay zekaların ilerde bunu da ‘becerebileceği’, yapay zekaların bir Bach olamamasının sebebinin, bu konuda bilgisayar programlarının yeterince geliştirilmemesi olduğu zannedilebilmektedir. Gıdıklanmanın bilinci gibi basit zihin deneyimlerinde yoğunlaşılırsa, sorunun bir derece farkı değil bir mahiyet farkı (ayrı cevher anlamında olmasa da) olduğu anlaşılacaktır. Searle bu konuda şöyle demektedir:

“Epistemolojinin üçüncü şahıs karakteri, zihinsel durumların fiili ontolojisinin bir birinci şahıs ontolojisi olduğu gerçeğini görmemizi engellememelidir. Üçüncü şahıs bakış açısının pratikteki uygulama tarzı, bizim insan gibi gerçekten bir zihni olan şeyle bilgisayar gibi bir zihni varmış gibi davranan şey arasındaki farkı görmemizi güçleştirir. Ve bir kez gerçekte zihinsel duruma sahip olan bir sistemle, zihinsel durumları varmış gibi davranan sistem arasındaki bu farkı kaybettiğimiz zaman, zihinsel olanın zorunlu bir özelliğini, yani onun ontolojisinin zorunlu olarak birinci şahıs ontolojisi olduğunu gözden kaçırmış olursunuz.”[43]

Bilgisayarların, bir bilince sahip olmadan dışarıdan bakıldığında bilinçliymişçesine davranışlarda bulunabileceklerini anlatmak için verilmiş en meşhur örnek Searle’ün ‘Çin odası’ örneğidir (bu örnek zihin felsefesinde yoğun bir şekilde tartışılmıştır): Searle, Çince bilmediğiniz ve bir odaya kapatıldığınız varsayımıyla örneğine başlar. Bu odada, mektupla gelen Çince yazıları, odadaki Çince bir kitaptaki yazılarla eşlemeniz, bu bir araya getirme işleminde kitabın işaret edeceği Çince yazıları da bir mektupla geri göndermeniz istenir. Odaya gelen Çince yazılar bazı sorulardır, kitapta bunlarla ilgili eşleşmede cevapları bulursunuz ve geri gönderirsiniz ama Çince bilmiyorsunuzdur. Dışarıdan olayı izleyen ve size verilen komutlarla hareket ettiğinizden ve Çince bilmediğinizden habersiz olanlar, sizin Çince bilip soruları cevapladığınızı zannedeceklerdir. Searle, bilgisayarların işlemesinin de buna benzetilebileceğini; bilgisayarların, bilincinde olmadan sembolleri kendilerine verilen programa göre kullandıklarını ve yapay zekaların, insan zihnini taklit etmelerinin mümkün olamayacağını söyler.[44]

TURING TESTİ VE BİLİNÇ

Buraya kadar verdiğimiz örnekler, yapay zekaların Turing Testi’ni geçseler bile insan zihni gibi düşünemeyeceklerini gösterir. Turing testi, 1950 yılında Alan Turing tarafından ortaya atıldığından beri zihin felsefesinde çokça tartışma konusu olmuştur. Turing, makinelerin insanlar gibi düşünüp düşünmediklerine şu testle karar verilmesini ister: Bir odadaki yargıç, diğer bir odadaki bilgisayar ve başka bir odadaki bir kişi ile iletişim kuracak ve ekranda göstermek gibi bir yöntemle sorular sorup cevaplar alacaktır. Eğer yargıç verilen cevaplardan bilgisayarı ve insanı ayırt edemezse bilgisayarın da akıllı olduğuna karar verilir. Turing’in önerisi ‘akıllı olmak’ kavramının ‘Turing testini geçmek’ ölçütü ile belirlenmesidir.[45] ‘Çin odası’ veya ‘gıdıklanma ve bağırma sesleri çıkaran bilgisayar’ gibi örnekler, Turing testinin davranışçı yaklaşımıyla, yapay zekaların insan gibi düşünebildiklerine/düşünebileceklerine dair iddianın belirlenemeyeceğini gösterir.

Yapay zekaların insan zihnini taklit edebileceğine dair yaklaşımlar, insan zihninin fonksiyonlarının matematiksel olarak ifade edilebileceği ve bu yüzden de yapay zekalar tarafından taklit edilebileceği iddiasını taşır. Oysa daha önce belirttiğimiz gibi bilinç halleri maddeye indirgenemez, yani matematiksel olarak ifade edilemez; bu, yapay zekaların, insanlardan çok daha iyi satranç oynasalar da hiçbir zaman bilinçli olamayacakları anlamına gelir. Dünyanın yaşayan en iyi matematikçi ve fizikçilerinden biri olarak kabul edilen Roger Penrose’un bu konudaki yaklaşımları, yapay zekaların insan zihnini hiçbir zaman taklit edemeyeceklerine ilave delil oluşturmaktadır. Penrose, matematiksel anlayışın kendisinin bile matematiksel olarak ifade edilmesine olanak olmadığını söylemektedir. Ona göre ‘anlayış’ hesaplamadan farklı bir şeydir. Bu yüzden, matematiksel algoritmalara dayalı yapay zekalar hiçbir zaman insan zihnini taklit edemezler.[46] Penrose, ‘Turing makinesi’ adı verilen sınırsız bellekli, işlemleri hiç hesap hatası yapmadan sonsuza dek sürdüren ideal bir bilgisayarı ele alıp; insan zihnini, böylesi bir makinenin bile taklit edemeyeceğini göstermeye çalışır. Penrose’un verdiği örneklerden biri sonsuza giden hesaplamalarla ilgilidir: Lagrange Teoremi’ne göre; her sayı, dört tane tam kare sayının toplamına eşittir. Fakat bir bilgisayar sonsuza dek işleme dalacağından böylesi bir teoremi oluşturamaz. Penrose, bu ve benzeri örneklerden hareketle ‘matematiksel içgörü’nün, doğruluğundan emin olunabilecek bir hesaplama biçiminde kodlanmış olamayacağını söyler.[47] Böylesi bir içgörüyü matematiksel olarak ifade edememek ise bu özelliğin yapay zekaya hiçbir şekilde aktarılamayacağı anlamını taşır.

Penrose, Gödel’i takip ederek, doğal sayıların özelliklerinin anlaşılmasının da hesap kurallarıyla gerçekleşmediğini söyler. Çocukların, hiçbir hesaplama yöntemiyle nitelenemeseler de doğal sayıların ne olduğunu anlayabilmesini bu görüşüne örnek olarak verir. Çocuğa verilen hesaplama kuralları değildir, fakat doğal sayıları ‘anlamasını’ sağlamaktır. Buna bağlı olarak Penrose, matematiksel anlayışın hesaplamaya dayanmadığını; olup bitenlerin ‘farkına varmaya’ bağlı olduğunu söyler. Bu ise anlayışsız bilgisayarlara aktarılabilecek bir özellik değildir.[48]

Bilincin anlaşılmazlığını ve yapay zekaların insan zihnini taklit edemeyeceğini savunan Penrose da Searle gibi gelecek bir zaman diliminde bu konunun çözülmesine ihtimal vererek şöyle demektedir: “Ortalıkta bizi son derece şaşırtan bir şeyler dönüyor olması, bunu hiçbir zaman anlayamayacağımız anlamına gelmemektedir.”[49] Oysa biz, Penrose ve Searle’ün gösterdiği örneklerin bu konuya şimdilik agnostik kalmamızdan çok daha fazlasını gerektirdiğini; bu konudaki agnostik durumdan sahip olduğumuz algılarımız, becerilerimiz ve araçlarımızla hiçbir zaman çıkmamızın mümkün olmadığını düşünüyoruz. Searle’ün açıklamaları gibi Penrose’un açıklamaları da bu konunun anlaşılmasının epistemolojik duvarlarla engellendiğini göstermektedir. Ne bilincin birinci şahıs ontolojisi olmasıyla ilgili epistemolojik duvarı aşabiliriz, ne de matematiksel olmayan ‘matematik anlayışı’nı matematikleştirip, zihnin nasıl çalıştığını matematiksel programlı bir yapay zekayla taklit edebiliriz.

DUALİZM VE ZUHUR ETME

Buraya kadar insan zihninin sadece maddi cevherle açıklanabildiğini savunan yaklaşımın iddialarının yanlışlığını göstermeye çalıştık. Birçok kere bizim yaptıklarımıza benzer eleştiriler, ‘karşı kampın’ yetersizliklerinin gösterilmesi suretiyle dualizmin bunun yerine teklif edilmesi için ifade edilmiştir. Bu yüzden, daha önceki sayfalardaki yaklaşımlarımızı okuyan birçok kişi “Peki neden ruhun ayrı bir cevher olduğuna da agnostik kalıyorsunuz” diye sorabilir. Öncelikle, zihnin materyalist bir yaklaşımla başarılı bir şekilde açıklandığını ifade eden yaklaşımın yanlışlığını göstermeye çalıştığımızı, oysa zihnin sırf maddeden (tek cevherden) oluştuğu iddiasını yanlışladığımız iddiasında bulunmadığımızı belirtmeliyiz. Biz, insan zihni sırf maddi cevherden oluşmuşsa bile bunun başarılı bir şekilde gösterilemediğini ve de gösterilemeyeceğini savunuyoruz. Bu yüzden, buraya kadar yanlışlığı gösterilmeye çalışılan, materyalist yaklaşımı başarıya ermiş bir proje olarak sunan yaklaşımdır; yoksa zihnin bir tek maddi cevherden oluştuğunu kabul eden yaklaşımın kendisi değildir.

Bilimsel ve felsefi açıdan doğruluğu gösterilemediği için zihne materyalist yaklaşıma agnostik kalıyoruz. Diğer yandan, insan ruhunun ayrı bir cevher olduğu, insan zihninin özelliklerinin sadece ayrı bir cevher ile açıklanabileceği iddiasının doğruluğu da bilimsel veya felsefi açıdan gösterilemediği için, bu yaklaşıma da agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğunu düşünüyoruz. Dualizmi savunanların en çok izlediği yol materyalist yaklaşımdaki boşlukları göstermek ve bu boşlukları ayrı bir cevher (ruh) ile doldurmaktır.[50] Materyalist yaklaşımın boşlukları vardır, fakat bu boşlukların varlığı, bu boşlukların ayrı bir cevher ile doldurulması gerektiğini göstermez. Dualist yaklaşımı savunanlar da birbirinden farklı iki cevherin nasıl ilişki kurduklarını gösterememektedirler.[51] Nitekim maddeci yaklaşımı benimseyenlerin birçoğu dualizmin bu yüzden reddedilmesi gerektiğini söylemektedirler. Sonuçta dualist yaklaşımlar da boşluğa sahiptirler; eğer boşluklardan dolayı bir görüşü reddedeceksek insan zihni hakkında (aslında buna hayvan zihni de eklenebilir) ortaya atılmış bütün görüşleri reddetmemiz gerekir. Zaten bu yüzden, bu konuda agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğunu savunuyoruz.

Bilinci önemsemeyen veya yok sayan materyalist yaklaşımların yanlışlığının gösterilmesi, ruhun ayrı bir cevher olduğunun ispatı olarak kabul edilemez.  Zihne yaklaşımda eleyici materyalizmin tamamen yanlış, davranışçılığın ise epistemolojik açıdan yanıltıcı olup, bilincin ontolojik gerçekliğini kavramayı sağlayamayacağını söyleyebiliriz. Bunlara karşılık, eleyici materyalizmin ve davranışçılığın hatalarına düşmeden, zihnin sadece maddi cevherden oluştuğunu savunan yaklaşımların da var olduğunu bilmeliyiz. Bahsettiğimiz yaklaşımlarda, zihnin ‘zuhur eden’ (emergent) bir özellik olduğu savunulur: Bu yaklaşımlara göre zihin, kendini oluşturan nöronların veya atomların özelliklerine indirgenemez, fakat madde-dışı bir cevher de ihtiva etmez. Bu yaklaşımlarla savunulan iddia “Bütün, kendini oluşturan parçalardan daha fazla bir şeydir ve kendini oluşturan parçalarla açıklanamaz” şeklinde özetlenebilir.[52] Bu açıklama tarzında bütünün parçalardan bağımsız bir cevher  taşıdığı reddedildiği ve fizik yasaları ihlal edilmeden zihinsel olayların açıklandığı savunulduğu için, bu yaklaşım materyalizm ile uyumludur. Zihnin ‘zuhur eden’ bir fenomen olduğunu, indirgemeci materyalistlere ve dualistlere karşı savunanlara örnek olarak  günümüz felsefecilerinden Philip Clayton’u ve Arthur Peacocke’u verebiliriz. Clayton, sinirbilimsel teorilerin insan zihnini açıklayabileceğine karşı çıkarken insan zihninin fenomenlerini bilimsel çalışma dışı bırakan dualizme de karşı çıkar. Clayton, ‘zuhur etme’ ile ilgili yaklaşımın teolojik yorumlara açık olduğunu ama teist olmayanların da bu yaklaşımı benimseyebileceğini belirtir. Clayton’a göre de sinirbilim, sadece birinci şahıs tarafından yaşanan bilinç hallerini üçüncü şahıs bakış açısıyla ele alamayacağı için; hiçbir zaman bilincin açıklanması mümkün olamayacaktır.[53] Fakat Clayton, bize göre bu düşüncesinin gerekli sonucu olan agnostik yaklaşımı benimsemeden ‘zuhur etme’ yaklaşımını benimser.

Peacocke ise genel dünya görüşü olarak ‘zuhur etme’yi benimser ve doğadaki üst seviyelerin alt seviyelere indirgenemediğini savunur. Onun insan doğasına yaklaşımı bu genel ‘zuhur etme’ yaklaşımıyla uyumludur. Peacocke, birçok filozoftan farklı olarak zihinsel olanla ilgili ‘zuhur etme’yi sadece beyin özellikleriyle ilişkilendirmez; o ‘sosyal toplumun içindeki bedendeki beyinsel özellikleri’ bir bütün olarak değerlendirir.[54] Bizce, zihin eğer sadece maddi cevher ile açıklanmaya çalışılacaksa ‘zuhur etme’ gibi fizikalizmin indirgemeciliğine karşı bir yol izlemek gerekir. Çünkü materyalizmin bunun dışında izlediği yollarda, ya zihnin en önemli özelliği olan bilinç yok kabul edilmiştir, ya da bilinç yokmuşçasına yaklaşımlar gösterilmiştir. Oysa bu yaklaşımlar sağduyuya ve birinci şahıs olarak sürekli tanıklık ettiğimiz bilincin inkar edilemeyecek önemine aykırıdır. Fakat diğer yandan bilincin indirgenemeyen ve ‘zuhur eden’ bir özellik olduğu söylendiğinde ne kadar az şey söylendiğinin ve maddenin belli bir şekilde birleşiminden adeta sihir gibi bilincin açığa çıktığı gibi bir izah yapıldığı da gözden kaçmamalıdır.

Bu açıklama yetersiz bir açıklama olsa da ruhun maddeden ayrı bir cevher olduğunu söyleyen dualist yaklaşımın fenomenleri açıklamakta bundan daha başarılı olduğu söylenemez. Sonuçta bilinci yok kabul eden maddeci yaklaşımların ve ruhla maddi beden arasındaki bağlantıyı zayıf gören dualist yaklaşımların yanlışlığının belli olduğunu söyleyebiliriz; bu konuda agnostik kalmaya gerek olmadığı ve net tavır belirlenebileceği görüşündeyiz. Fakat zihnin maddi cevherden zuhur eden bir özellik olduğu ile zihnin madde-dışı bir cevherle ilişkili olduğunu söyleyen ve bunları söylerken aslında zihnin doğasının anlaşılması adına pek az şey söylemiş yaklaşımların hangisinin doğru olduğuna karar veremeyeceğimiz kanaatindeyiz.[55]Bize göre, bu konuda kanaate varanların kanaatlerinin asıl oluşmasını sağlayan bilimsel olarak ispatlanmış veriler değildir; fakat daha ziyade, bu konu ele alınmadan önce apriori olarak kabul edilmiş metodolojiler, felsefeler veya teolojilerdir.

ESKİ AHİT VE YENİ AHİT’TE İNSANIN DOĞASI

Buraya kadar bilimsel ve felsefi açıdan insanın sırf maddi cevherden mi yoksa iki cevherden mi oluştuğu sorununa agnostik kalmanın en tutarlı yol olduğunu savunduk. Diğer yandan, “Teolojik[56] açıdan bu konuya yaklaştığımızda tavrımızda bir değişiklik olmalı mıdır” diye sorulabilir. Üç dinin tarih içinde oluşan teolojileri, geniş kitlelerin bu konuya yaklaşımlarının oluşumunda büyük etkiye sahip olmuştur. Özellikle geniş halk kitlelerinin inançlarının belirlenmesinde büyük mezheplerin açıkladığı doktrinlerin belirleyiciliği çok önemlidir ve bu mezheplerin görüşleri genelde dualizm yönündedir. Fakat birçok teist düşünür insanın bir tek maddi cevherden oluştuğu fikrini kabul etmiş ve bu görüşün dinlerinin teolojisine daha uygun olduğunu ifade etmişlerdir.[57] Bu konuyla ilgili olarak Kutsal Metinlerin nasıl anlaşılması gerektiği teolojik tartışmaların önemli bir yönünü oluşturur.

Joel Green, İbranice (nephes, basar, leb ve ruah gibi) ve Yunanca (soma, psyche, pneuma ve sarx gibi) terimlere yüklenen farklı anlamlarla insanın doğası hakkında farklı görüşlerin oluştuğuna dikkat çekmiştir. Green, ‘nephes’ kelimesine genelde ayrı cevher anlamında ‘ruh’ (soul) manası verilse de ‘yaşam’ (life), ‘kişi’ (person), ‘nefes’ (breath), ‘insanın özü’ (inner person), ‘benlik’ (self), ‘istek’ (desire), hatta ‘gırtlak’ (throat) anlamında çevrilmesinin mümkün olduğunu ifade etmektedir. ‘Basar’ kelimesinin ‘ten’ (flesh), ‘vücut’ (body), ‘deri’ (skin), ‘insanoğlu’ (human kind) veya ‘hayvanlar alemi’ (animal kingdom) olarak çevrilebileceğini söylemektedir. ‘Leb’ kelimesinin ‘kalp’ (heart), ‘zihin’ (mind), ‘vicdan’ (conscience) ve ‘iç dünya’ (inner life) olarak çevrilebileceğini belirtmektedir. ‘Ruah’ kelimesinin ise ‘rüzgar’ (wind), ‘nefes’ (breath), ‘idrakın ve/veya iradenin bulunduğu yer’ (seat of cognition and/or volition), ‘tabiat’ (disposition) veya ‘can’ (spirit) olarak çevrilebileceğini ifade etmektedir. Green, İbranice’de ‘nephes’ kelimesinin ‘insanın bütünlüğü içinde algı ve duyguları’nı ifade ettiğini, fakat insanın maddi vücudundan ayrı bir cevhere işaret etmesi gerekmediğini belirtmektedir. Eski Ahit’in Leviler bölümündeki 2:1, 4:2, 7:20 ayetlerinde ‘nephes’in ‘kişi’ olarak tercüme edilebileceğini, genelde tüm insanlar için bu kelimenin kullanıldığını fakat Tekvin bölümü 1:12 ve 24, 2:7, 9:10 ayetlerinde bu ifadenin hayvanlar için de kullanıldığını belirtir. ‘Basar’ kelimesinin insanın maddi bedenini genelde ifade ettiğini Mezmurlar 119:73 ve İşaya 45:11 ve12 ayetlerinden anlayabileceğimizi söyler. ‘Roah’ ifadesinin ise insanın yaşayan halini belirtmek için kullanıldığının Tekvin 2:7, Eyüp 12:10, İşaya 42:5 ayetlerinden belli olduğunu ifade eder. Green bu çok anlamlılık sorununun, İbranice kelimeler için olduğu gibi Yunanca kelimeler için de geçerli olduğunu; ‘soma’nın ‘vücut’ (body), ‘fiziki varlık’ (physical being), ‘kilise’ (church), ‘köle’ (slave), hatta ‘gerçeklik’ (reality) olarak; ‘psyche’nin ‘iç benlik’ (inner self), ‘yaşam’ (life), ‘kişi’ (person) olarak; ‘pneuma’nın ‘can’ (spirit), ‘hayalet’ (ghost), ‘iç benlik’ (inner self), ‘düşünme şekli’ (way of thinking), ‘rüzgar’ (wind), ‘nefes’ (breath), olarak; ‘sarx’ın ise ‘ten’ (flesh), ‘vücut’ (body), ‘insanlar’ (people), ‘insan’ (human), ‘halk’ (nation), ‘insan doğası’ (human nature) ve ‘yaşam’ (life) olarak çevrilebileceğini söyler. Green, Eski Ahit’te ve Yeni Ahit’te maddeden ayrı bir cevher anlamı yüklenen kelimelerle ilgili bu açıklamaları yaparak, bu kelimelerin maddi insan bedeninden ontolojik olarak ayrı bir cevher anlamında anlaşılmaları için bir neden olmadığını savunur. ‘Nephes’ ve ‘psyche’nin ontolojik olarak farklı bir cevhere işaret edip etmediklerinin Eski Ahit’teki ve Yeni Ahit’teki kelimelere anlamlar yüklenerek savunulamayacağını söyler.[58]

Eski Ahit ve Yeni Ahit’teki bahsedilen ifadelere ayrı bir cevher anlamı yüklenmesinin yanlış olduğunu savunanlar, bu yoruma Platon’un erken dönem Kilise üzerindeki etkisinin sebep olduğunu söylemektedirler. Helen dünyasındaki Gnostik, Yeni-Platoncu ve Manişeist akımların, maddi olanın kötülüğü ve ölümün ruhu bedene hapsolmaktan kurtardığına dair fikirleri -bu akımları Kilise reddetse de- Kilise üzerinde etkili olmuştur. Bu fikirlerin Hıristiyanlığa yerleşmesindeki en önemli figürlerden biri Augustinus[59] olmuştur.[60]

Hz. İsa’nın dünyadaki dirilişi ve tüm insanların ahiretteki diriliş ile ilgili Hıristiyan dünyadaki şüpheler, Hıristiyan teolojisinde, ruhun ölümsüzlüğüne vurgu yaparak ahiret yaşamını temellendirmeye çalışan yaklaşımı öne çıkardı.[61] Felsefe alanındaki Descartes’ın dualizmi ve Kant’ın ruhun ölümsüzlüğünü pratik aklın postulası[62] olarak temellendirilen yaklaşımı da Hıristiyan dünyada ruhun ayrı bir cevher olduğuna vurgu yapılarak teolojik sorunların (yeniden yaratılış gibi) ele alınmasında etkili oldu. Ruhun ayrı bir cevher olduğu görüşünün yerini tek cevherci yaklaşımın almasında ise evrim teorisinin geniş kabul görmesinin önemli etkisi vardır. Birçok teolog, evrim teorisi ile çelişmeyen bir teoloji oluşturmaya gayret ettiler ve insanı bir tek maddi cevher ile açıklayan yaklaşımların bu teoriyle daha uyumlu olacağını düşündüler. Diğer yandan, Katolik aleminin eski lideri Papa II. John Paul, Hıristiyanlıkla evrim teorisinin çelişmediğini, fakat ruhun yaratılışının evrim-dışı bir süreçle gerçekleştiğini savunmuştur.[63] Ayrıca, Richard Swinburne gibi ruhun ayrı bir cevher oluşuyla evrim teorisini uzlaştıran düşünürler de olmuştur.[64] Descartes ve Kant’ın yaklaşımları, modern dönemde iki cevherci yaklaşımı savunanlarda önemli bir etkiye sahip olsalar da özellikle son yüzyılda teoloji ve Kutsal Metin (Eski ve Yeni Ahit) çalışmalarında dualizmin yerini ‘kişinin bütünlüğü’nü vurgulayan yaklaşımlar almıştır.[65] Son yüzyılda, Hıristiyan düşünürler arasında, insanın, ruhun ayrı bir cevher olmadığı yaklaşımla ele alınmasını ve bu inancın, özgür irade ve yeniden yaratılış gibi temel Hıristiyan doktrinlerle çelişkili olmadığını savunanların sayısı artmıştır.

KURAN VE İNSANIN DOĞASI

İslam dünyasında ilk dönemlerden itibaren, beden ile ruhun iki ayrı cevher olduğunu savunan yaklaşımı benimseyenler olduğu gibi, insan ruhunu ayrı bir cevher olarak değerlendirmeden sadece maddi cevherle açıklayanlar da olmuştur. Bu iki farklı yaklaşımı benimseyenlerin içlerinde de birçok konuda itilaflar vardır. Ayrıca ‘ruhun latif cisim olduğu’ şeklinde, nasıl anlaşılması ve kategorize edilmesi gerektiği hususunda zorluklar olan ve itilaflar çıkan görüşler de olmuştur. Fakat genel eğilim, İslam dünyasında da dualist yaklaşımın benimsenmesi yönünde olmuştur. Eski Yunan’dan gelen etkiler Hıristiyanlıkta dualist görüşün yaygınlaşmasında etkili oldukları gibi İslam dünyasında da bu görüşün yaygınlaşmasında önemli olmuşlardır.[66] Farabi, İbn Sina gibi birçok ünlü isim ruhun ayrı cevher olduğunu kabul etseler de bu fikrin İslam dünyasında en etkili olmuş savunucusunun Gazzali olduğu söylenebilir.[67] Aslında ne Eski Ahit’te, ne Yeni Ahit’te, ne de Kuran’da ‘cevher’ kavramı geçmektedir;[68] ‘cevher’ kavramı Yunan felsefesinden ithal edilmiştir. Dualist görüşü Kuran’la desteklemeye çalışanlar, Kuran’da geçen özellikle ‘ruh’ ve ‘nefis’ kavramlarıyla ayrı birer cevher kastedildiğini ifade etmişlerdir;[69] muhalif görüşü savunanlar ise bunların ayrı birer cevher olmadığını, ‘nefs’ ile bir şeyin özünün veya bireyin, ‘ruh’ ileyse ilahi mesajın veya bu mesajı getiren meleğin veya Allah’ın emrinin kastedildiğini savunmuşlardır.[70] Kuran’daki kimi ayetler dualist yaklaşımı ve karşıt fikrini benimseyenler arasında tartışma konusu olmuştur. En çok tartışma konusu olmuş ayetlerden ikisi şunlardır:

Allah ölüm vakitleri geldiğinde insanları vefat ettirir, ölmeyenleri de uykularında. Ölümüne hükmettiklerinin canlarını (nefs) alır, diğer canları (nefs) da belli bir süreye kadar bedenlerine salar.[71]

Bu ayeti dualizme delil olarak gösterenler; uyku anında ‘nefs’in alıkonmasının ve sonra bedene gönderilmesinin ‘nefs’in beden-dışı bir varlık olduğunu gösterdiğini söylerler.[72] Diğer yandan, dualizme karşı çıkanlar; hayallerinde canlandırdıkları durumla bu ayeti yorumlayanların yanlış neticeye vardıklarını, bu ayetten çıkarılacak anlamın, ölümle uyku arasındaki kısmi benzerlik ve Allah’ın bir lütfu olarak insanın uykudan sonra sanki dirilir gibi uyanması olması gerektiğini savunmaktadırlar.[73]Tartışma konusu olan diğer ayet ise şöyledir:

Onun şeklini tamamladığım ve ona ruhumdan üflediğim vakit siz de hemen onun için secdeye kapanın.[74]

Ayette Hz. Adem’in çamurdan yaratılmasından sonra Allah’ın ‘ruh üflemesi’nden bahsedilir. Ayeti iki cevherci yaklaşımla açıklayanlar; buradaki ‘ruh’un ayrı bir cevheri kastettiğini ve ayetin farklı iki cevherin birleştirilmesini açıkladığını savunmuşlardır. Diğer yandan, bu izaha karşı ‘ruh üflenmesi’ ile bir varlığın canlandırılmasının ve bu varlığın meydana gelmesi için Allah’ın emrinin kastedildiği söylenmiştir.[75]

Bu konudaki kanaatimiz -genelde- ayetlerden çıkartılan anlamların, İslam düşünürlerinin dualist veya karşıt düşünceden birini benimsemesinde asıl etkili unsur olmadığıdır. Daha çok başka düşüncelerden/felsefelerden veya kendi döneminin hakim anlayışından alınan etkiler, ayrıca ölümden sonra yaratılışın hangi yaklaşımla daha rahat anlaşılabileceği gibi endişeler kişilerin tercihini belirlemiştir. Tercihini belirleyen düşünürlerin daha sonra ayetleri kendi anlayışları doğrultusunda anlamaya çalışmalarının farklı yorumları çıkardığını düşünüyoruz. Bize göre, Kutsal Metinlerdeki ifadeler, iki görüşten birinin seçilmesini mecbur etmemektedir. Kutsal Metinlerde ‘cevher’ diye bir kavramın bulunmaması da böyle bir ayrımı yapamayacak olmamızın nedenlerinden biridir. Pekala birçok kişi, Kutsal Metinlerde ayrı cevhere işaret olarak kabul edilen ifadeleri, cevher yerine insanın maddi bedenine verilen canlanma, yaşam gibi özellikler olarak veya insanın kişisel bütünlüğü olarak anlayabilmektedirler. John Locke, ruhsal yetenek olarak değerlendirdiğimiz özellikleri, Tanrı’nın, maddi cevhere mi yoksa başka bir cevhere mi bağışlamayı uygun bulduğunu, Tanrısal bir bildiri olmadan çözmemizin mümkün olmadığını söyler.[76]İnsanlara yollanan Tanrısal bildirilerin teist dinlere göre Kutsal Metinlerde olduğunu düşündüğümüzde, bu konuda Tanrısal hikmeti çözmemizin mümkün olmadığı sonucuna varırız. Tanrısal hikmete, insan doğasının tek veya iki cevherden yaratılması şıklarından birisi daha uygun düşüyor olabilir; fakat bizim, bu hikmeti anlayacağımızdan dolayı, teolojik agnostik tavrı benimsememizin en doğrusu olacağını düşünüyoruz. Kuran’da ‘ruh konusundaki bilgisizliğimizi’ ifade eden şu ayetle, bu konudaki yaklaşımımızın uyumlu olduğu söylenilebilir:

Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki “Ruh Rabbimin emrindendir ve size pek az bilgi verilmiştir.”[77]

TANRI KAVRAMI VE ÖZGÜR İRADE SORUNU AÇISINDAN DUALİZM VE TEK CEVHERCİ YAKLAŞIM

Teolojik açıdan ruh ve bedenin iki ayrı cevher olup olmadığı sorununu ele almak için Kutsal Metinlerde bu konuyla ilgi kurulmuş ifadeler dışında, teist dinlerin teolojileri açısından önemli bazı hususların bu konuyla ilgisini de ele almak faydalı olacaktır. Bunun için önemli bulduğumuz üç tane konuya temas edeceğiz; ilk olarak teist dinlerin ontolojisinin merkezinde yer alan Tanrı kavramı açısından bu konudaki tercihin ne ifade ettiğini değerlendireceğiz, daha sonra özgür irade sorununun bu konuyla ilgisini ele alacağız ve en son olarak da bu konuyla arasında en çok bağlantı kurulmuş sorun olan yeniden yaratılış sorununu irdeleyeceğiz.

Teist dinlerin bütün sistemleri ontolojilerinin merkezinde yer alan Tanrı kavramına göre oluşmuştur. Kutsal Metinlerin, belli pratiklerin ve belli bir ahlakın takip edilmesinin zorunluluğu, bunların Tanrı’nın iradesi olmasına dayandırılır. Tanrı’nın ezeliliği, ebediliği, bilgisi, kudreti ve yaratıcılığı gibi sıfatları teist dinlerin en temel öğretileridir. Teist dinlerin teolojileri açısından tüm kabullerin, Tanrı’nın varlığı ve sıfatları ile ilgili en temel öğretiler ile uyumlu olması gerekir. Konumuz açısından önemli olan husus, dualist görüş ve karşıt fikrinden herhangi birinin, Tanrı’nın varlığı ve sıfatları açısından uygunsuz bir öğreti olup olmadığıdır. Dualist yaklaşımla adı özdeşleşen Descartes, Tanrısal cevherin yanında ruh ve beden cevherlerinin önemsizliğini ve bunların Tanrı’ya olan bağımlılığını vurgulamıştır.[78] Tanrısal cevherin yanında ruh ve beden cevherlerinin önemsizliği kabul edilince; bunların iki farklı cevher veya tek cevher oluşlarının, Tanrısal cevherin varlığı ve sıfatları açısından bir şey değiştirmeyeceği de tasdik edilmiş olunmaktadır. Ruhu ayrı bir cevher olarak kabul eden bir teistin “Tanrı isterse insanın bütün özelliklerini, insan doğasını, tek cevherden yaratarak da var edebilir mi” sorusuna “Elbette” diye cevap vermesi gerekir. Eğer bu soruya olumsuz cevap verilirse Tanrı’nın kudretinin sınırsızlığı gibi teist dinlerin en temel bir inancıyla çelişilmiş olunur. Aynı şekilde, insanın bir tek maddi cevherden yaratıldığını savunan teistlerin de Tanrı eğer isterse, mevcut insani özellikleri madde-dışı bir cevherle maddi cevheri birleştirerek yaratabileceğini kabul edebileceklerine göre, bu makalede tartışılan iki fikirden hangisinin doğru olduğu hususu Tanrı’nın varlığı ve sıfatları ile ilgili inançlar açısından bir şey değiştirmiyor demektir. İnsan doğasının iki veya tek cevherden yaratılmasıyla ilgili şıklardan biri doğruysa Tanrı’nın daha yüce, diğeri doğruysa Tanrı’nın daha az mükemmel bir varlık olduğunu kimsenin iddia edebileceğini sanmıyoruz. Bu ise dualizmin veya onun karşıtı inancın, tektanrıcı dinlerin teolojilerinin en temel inancına bir şey eksiltip katmaması demektir. Sonuçta, teolojinin en temel inancı açısından da agnostik tavrımızı sürdürebiliriz.

Doğanın yasalarının mekanik işleyişindeki determinizmin özgür irade ile bağdaşmayacağı ile ilgili sorun birçok felsefeciyi meşgul etmiştir. Kant da bunların arasındadır ve o, saf aklın bu sorunu çözemeyeceğini ‘üçüncü antinomi’sinde işler.[79] Birçok kişi, insan ruhunun ayrı bir cevher olduğunu söyleyerek insanın özgür iradeye sahip olduğunu ve maddi evrenin mekanik yasalarına göre madde-dışı cevhere sahip insanın bir otomatmış gibi değerlendirilemeyeceğini savunmuşlardır. Bu yaklaşıma yapılan eleştirilerden biri, bu yaklaşımın ruhun ne olduğunu değil fakat ne olmadığını (mekanik değil) söylemesidir.[80] Bu eleştiri doğrudur, fakat diğer yandan, bilincin sadece maddi cevherin bir ürünü olduğunu söyleyenlerin de ‘bilincin neliği’ konusunda bir şey söyleyemedikleri gözden kaçmamalıdır.

Maddi cevherden oluşan evrende ‘özgür sebep’ olamayacağı şeklindeki yaklaşımın felsefi açıdan tartışılır olduğu hatırlanmalıdır. Kant ve onun döneminin birçok filozofu Newton fiziğinin etkisindeydiler; bu fizik anlayışına göre evrende aynı sebeplerin hep aynı sonuçları belirlediği determinist bir yapı hakimdir. Fakat 20. yüzyılda maddi evrenin objektif indeterminist yapıda olduğu iddia edilmeye başlandı.[81] Heisenberg kuantum teorisine dayanarak,[82] Prigogine ise kaos teorisi bağlamında evrenin objektif indeterminist yapıda olduğunu savundular.[83] Hala çok tartışılan bu yaklaşımlar geniş bir taraftar kitlesi de bulmuştur. Bu yaklaşımlar, özgür sebeplerin olamayacağına determinist evren anlayışına dayanılarak yapılmış itirazların geçersizliği, teoloji veya felsefe için özgür sebeplerin varlığını kabul etmenin tek yolunun madde-dışı bir cevheri sisteme dahil etmek olduğuna dair kanaatin yanlış olması anlamlarına gelmektedir.

Ayrıca determinist evren ile özgürlüğün uyuşmaz olduğuna dair görüşe – Spinoza gibi temsilcilerinin olduğu – bağdaşabilircilik (compatabilism) görüşü ile bunların uyuşabileceği savunularak karşı çıkılmıştır.[84] Determinist bir evrende özgür iradenin olamayacağını Kant’ın ‘antinomi’sinde olduğu gibi savunanlar, determinist bir evrende gelecekteki her şeyin hesaplanabilir olduğunu, gelecekteki her şeyin belli olduğu bir durumda özgür iradenin varlığından bahsedilemeyeceğini söyleyerek karşı çıkmışlardır. Penrose matematikteki ‘polyonimo kümeleri’ni örnek vererek, genelde zannedildiği gibi determinist olan her sistemin hesaplanabilir olmak zorunda olmadığını, bu kümelerde olduğu gibi determinist bir yapının hesaplanamaz nitelikli olabileceğini belirtir. Penrose, evren ve bilinç için ‘determinizm ve hesaplanabilme’ arasındaki bu farkın felsefi tartışmalarda dikkate alınmadığını, ama böylesi bir yaklaşımın özgür irade sorununu ele alırken faydalı olabileceğini düşünmektedir.[85]Bu yaklaşım eğer kabul edilirse, maddi tek cevherden oluşan insanın özgür olamayacağına determinist evren modellinden yola çıkılarak yapılan itirazın gözden geçirilmesi gerekmektedir.

İnsan doğasının maddi tek cevherden oluştuğu görüşü ile özgür iradenin varlığını uzlaştırmanın bir yolu ise bilincin, maddenin bir şekilde birleşimi sonucu ‘zuhur ettiğini’ savunurken, özgür iradenin de bilinç ile beraber  ‘zuhur ettiğini’ savunmaktır. Böylesi bir iddia, ruhun ayrı bir cevher oluşu ile özgür iradenin açıklanmasında olduğu gibi çok az şey söylemektedir. Fakat, diğer yandan, yanlışlanamayacak, bilimsel araştırmanın konusu olamayacak olsa da, böylesi bir yaklaşımla; maddi cevherden başka bir cevherle ilişkilendirilmeden de insanın özgür iradeye sahip olduğuna dair alternatif yaklaşımların oluşturulabileceği gözükmektedir. Eğer dualist yaklaşıma sahip bir teiste “Tanrı isterse, maddi tek cevherle özgür iradeye sahip bir varlık oluşturabilir mi” diye sorsak, bu soruya “Evet” dışında bir cevap verileceğini sanmıyoruz. Hakkında hiçbir şey bilmediğimiz madde-dışı bir cevherin marifetiyle özgür iradeyi temellendirmek veya hakkında bir şeyler bildiğimiz maddi cevherde görünmeyen bir marifetin (özgür irade oluşturma) belli şekilde bir bileşik sonucu ‘zuhur ettiği’ iddiası arasında seçim yapmak zorunda kalınca; biz bu seçimi yapamayacağımızı söyleyerek bu konuda agnostik kalmayı tercih ediyoruz. Polkinghorne’un dediği gibi; modern bilim saat gibi mekanik yasalara bağlı evren fikrini sarsmış bile olsa, aslında bilimin özgür irade sorununa yapabileceği bir katkı yoktur, bu sorun metafiziktir ve metafiziksel seçimlerle alakalıdır.[86]

Ayrıca teolojik açıdan teist dinlerin mezheplerinin ve düşünürlerinin özgür iradeye yaklaşımlarında büyük farklar olduğu hatırlanmalıdır; birçok mezhep ve düşünür insanların özgür iradesinin olmadığını da savunmuştur, kimi teolojik yaklaşımlar açısından özgür iradeyi temellendirmek arzu edilen bir şey bile değildir. Aslında özgür iradenin ne olduğunun hem felsefi hem de teolojik açıdan uzlaşılmış bir tarifi bile yoktur. Özgür iradenin varlığına inanmayı teolojilerinin bir zarureti olarak görenlerden, özgür iradenin varlığını temellendirmek için ayrı bir cevhere gereksinim olduğu iddiasında bulunanların ise hatalı olduğunu düşünüyoruz. Tanrı’nın isterse, tek cevherle de iki cevherle de insan doğasında özgür iradeyi gerçekleştirebileceğine inanmak teist dinlerin ‘her şeye kudreti yeten Tanrı’ inancı ile uyumludur; o zaman ikinci bir cevherin varlığına inanmanın teolojik zaruretinden bahsedilemez. Diğer yandan, maddi cevheri yaratmış olan Tanrı’nın, bu cevher dışında ayrı cevherler yaratmış olabileceğini düşünmekte de akıl açısından bir çelişki yoktur; bu yüzden teist dinlerin teolojilerden birine bağlı bir kişinin ‘metodolojik natüralizm’i yegane bilimsel metot olarak benimsediği için madde-dışı cevherleri baştan yok sayması da doğru bir yaklaşım olmamaktadır. Dualist ve tek maddi cevherci görüşlerden birinin seçilmesiyle ‘özgür iradenin neliği ve nasıl gerçekleştiği’ ile ilgili sorunun çözülemeyeceği; teolojik açıdan asıl sorunun Tanrısal kudretle insanın özgür iradesi arasında sınır çizmekte olduğunu düşünüyoruz. Sonuçta özgür irade sorununun da bu konudaki agnostik tavrımızı bozmamızı gerektirmediği kanaatindeyiz.

YENİDEN YARATILIŞ SORUNU AÇISINDAN DUALİZM VE TEK CEVHERCİ YAKLAŞIM

Teolojik açıdan bu konuyla ilgili tavırları en çok etkileyen ise yeniden yaratılış sorunu olmuştur. Dualist yaklaşımı savunanlardan bir kısmı, eğer insan sadece maddi bedenden oluşuyorsa, ölüm fiziksel bir süreç olduğundan ölümle beraber kişinin de yok olacağını ama fiziki olmayan bir cevhere sahip insanın fiziksel ölümü aşacağını kabul etmek için yeterli sebebimizin olduğunu ifade etmişlerdir.[87] Teolojik açıdan ruhun ayrı bir cevher olduğu konusunda ısrar edilmesinin en önemli sebebinin, ayrı cevher olan ruhla ölümsüzlüğün daha rahat temellendirilebileceğinin zannedilmesi olduğunu söyleyebiliriz.

Çağdaş düşünürlerden Ellis Mc Taggart yüzyıl önce yokluk isek yüzyıl sonra da yok olabileceğimizi inkar etmek için bir sebep olmadığını söyler. O, Platon ve Hint düşüncesinde olduğu gibi sadece ruhun ebediliğini değil, ruhun ezeliliğini de savunmak gerektiğini söylemiştir. Aslında Tanrı’nın varlığına ve Tanrı’nın yaratıcılığına merkezi rol vermeyen sistemlerdeki reenkarnasyon düşüncesi için insan doğasının maddi cevher dışında bir cevhere sahip olmaması sistemlerinin çöküşü anlamına gelmektedir.[88] Ezeli ruha inanç insan merkezli dünyaya bakış açılarına yol açıcı nitelikteyken, teizmin en önemli özelliği Tanrı merkezli yapısıdır.[89] Teist ontoloji ve eskatoloji açısından yeniden yaratılışın Tanrı’nın kudreti ve lütfu ile gerçekleştiğine ve ruh ile maddenin yaratılmış varlıklar olduğuna dair inançlar asıldır. Teist dinlerin Kutsal Metinleri’nde ‘yeniden yaratılış’ bütün insanların Tanrı’nın kudreti ile yaratılacağı söylemi ile aktarılır; ‘ruhun ölümsüzlüğü’ sayesinde insanların yeniden yaratılacağı şeklinde ifadelere rastlanmaz. Teizmi, yeniden yaratılışı temellendirmek için  ‘ayrı cevher olan ruh’ inancına  muhtaçmış gibi göstermek; teizmin, eskatolojiyi Tanrı’nın kudretine vurgu yaparak temellendiren yaklaşımı ile çelişir. Tanrı’ya vurgu yapmadan ‘ruhun ölümsüzlüğü’nü savunan öğretiler; birbirinden farklı iki cevherin nasıl ilişkiye geçtiklerini, hem ruhların nasıl bedenlere girdiklerini, hem de nasıl maddi bedenle bir bütünmüş gibi etkileşimde bulunduklarını izah edemez.[90] Aslında dualist öğretilere en çok yöneltilen itirazlardan biri farklı iki cevherin nasıl etkileşimde bulunacağı ile ilgili sorunla ilgilidir. Teist dinlerin teolojileri açısından farklı iki cevherin etkileşimi veya etkileşiyormuş gibi görünmeleri -ister Leibnizci paralelizm ister Malebrancheçı vesilecilik gibi farklı yaklaşımlarla açıklansın- ontolojinin merkezindeki Tanrı inancı ile temellendirilir. Kısacası, farklı iki cevherin nasıl uyum içinde bulundukları yönündeki sorunlar nedeniyle bir teistin dualistik inancından vazgeçmesi gerekmez; diğer yandan eskatolojik inançları temellendirmek için bir teistin dualistik bir inanca gereksinimi de bulunmamaktadır.

Yeniden yaratılışı dualist yaklaşımla açıklamaya çalışanlara karşın, bunun, insanın doğasının tek bir cevherden oluştuğunu kabul etmemiz durumunda da mümkün olduğunu göstermeye çalışanlar olmuştur. Örneğin Paul Davies bunu bir analoji ile açıklamaya çalışır; bir romanın manyetik bir teypte veya bilgisayarda kodlu olduğunu ve başka bir yere aktarılabildiğini söyleyerek, beyni ölmüş bir zihnin de bu şekilde transfer edilebileceğinin düşünülmesini ister.[91] Dean Zimmerman, dünyadaki vücudumuzu oluşturan maddi parçaların, Tanrı’nın yarattığı bir sistem sayesinde, iki ayrı mekanla nedensel ilişkide bulunduğunu düşünmemizi ister; bunlardan biri dünya, öbürü ahiret mekanı veya gelecek zamandaki herhangi bir mekandır. Zimmerman, dünyadaki vücut parçalarının nedensellik ilişkileriyle, buradaki bedenimizi ölüme dek takip etmesiyle beraber, öbür mekan veya zaman boyutuyla da nedensellik ilişkisiyle bir kopya oluşturabileceğini söyler.[92] Ayrıca, yeniden yaratılışla ilgili  gelecekteki olayların oluşumu üzerinde, hep zaman mutlakmış gibi düşünme yanlışından kendimizi kurtaramadığımızı göz önünde bulundurmalıyız. Einstein’ın zamanın izafi olduğunu gösteren teorisinin, yeniden yaratılışı düşünürken zihin açıcı olabileceği ve en azından bazı anlaşılmazların neden anlaşılmaz olduğu için bir ipucu verebileceği kanaatindeyiz. Zamanın izafiliği görüşü, zamanın evrene bağımlı olması ve evrenin yaratılışını savunan teizmin, zamanın da yaratılışını savunması demektir. Oysa, birçok kişi, zaman adeta Newtoncu yaklaşımdaki gibi mutlakmış ve Tanrı da bu mutlak olan zamana bağımlı bir şekilde evrenle ilişkiye geçiyor ve yeniden yaratılışı da zamana bağımlı olarak gerçekleştirecekmiş gibi düşünmektedir. Zamanı yaratan Tanrı anlayışı ile zamanın içinde ölen ve yeniden yaratılan insan düşüncesi bir araya getirilirse; zamana bağımlı bir süreçte insanın başına gelecek olaylar ile ilgili kararın -insan bir tek maddi cevherden oluşuyorsa bile- Tanrı’nın kudretinde olduğunu görmek ve araya giren zaman sürecinin yol açacağı vehimlerden kurtulmak daha kolaylaşır. Bir teistin, tanık olunan tüm yaratılışı, Tanrısal kudretin bir tezahürü olarak gördüğü için, Tanrı’nın yaptıklarını yapabileceklerinin teminatı olarak görmesi, yeniden yaratılışın imkanına dair inanca, bu saydıklarımız gibi akıl yürütmelerden  bağımsız olarak da sahip olmasını mümkün kılmaktadır.

Ted Peters, Hıristiyan teolojisinde ‘ölümsüz ruh’ ile ilgili kavramlar yer almış olsa da insanın kurtuluşunun maddi bedenin yeniden yaratılışı üzerine bina edildiğini söyler. Peters, Kartezyen dualizmi yanlış bile olsa bunun Hıristiyan inancını etkilemeyeceğini, Hıristiyan inancının bedenden bağımsız bir cevherin veya beyin işlemlerinin devamı gibi felsefi veya bilimsel bir nedene bel bağlamadığını, Tanrı’nın eylemi ile eskatolojik transformasyonun oluşacağına inanmanın asıl olduğunu söyler.[93] Turan Koç, teizm için, yeniden yaratılış imkanı bakımından ruhun ölümsüzlüğünün tek çıkar yol olmadığını; hatta yeniden yaratılışı kabul eden teistik bir kültür çevresinde yetişmiş biri için, bedenli diriliş yanında böyle bir şeyin arzu edilmeye bile değmeyeceğini ifade eder.[94]  Koç, İslam düşüncesinde bedenin dirilişinin imkanı tartışılırken asıl vurgunun Tanrı’nın bilgisine ve kudretine olduğunu ve Tanrı açısından bu konuya bakıldığında problem oluşturacak herhangi bir yönün bulunmadığını söyler.[95]

SONUÇ

Beyin hakkındaki bilimsel araştırmalar ne kadar ilerlerse ilerlesin, insan zihninin sadece maddi cevherle açıklanabileceğini söyleyen yaklaşımın doğrulanması mümkün gözükmemektedir. Her şeyden önce zihnin en önemli özelliği olan bilinç maddi süreçlere indirgenememektedir. Bilincin öznelliği, kendine mahsus epistemolojik durumunu oluşturmaktadır; bilimsel araştırmanın konusu nesnel olmalıdır, oysa bilinç durumları birinci şahıs ontolojisi olarak yaşanırlar ve nesnel araştırmanın konusu olamazlar. Searle’ün dediği gibi, daha da kötüsü, kendi öznelliğimizi biz bile gözlemleyemeyiz, çünkü gözlenmesi beklenen ile gözlem aynıdır ve ayırt edilmeleri imkansızdır. Ayrıca Penrose’un gösterdiği gibi ‘matematiksel anlayış’ın kendisi bile matematikleştirilememektedir. Bu ise, insan zihnini maddeci yaklaşımla anlamada en çok umut bağlanan yapay zekaların hiçbir zaman insan zihnini taklit edememesi demektir, çünkü matematikleştirilemeyen bilgisayarlara yüklenemez. Bunlar, insan zihninin maddi süreçlerle anlaşılmasının imkansız olması demektir (insan zihni sadece maddi cevherden oluşuyorsa bile); ne bilincin öznelliğini nesnelleştirmek, ne de matematiksel olmayanın matematikleştirilmesi mümkündür. Burada karşımıza çıkan epistemolojik barikatın aşılmasının insani yetenekler ve araçlarla mümkün olmaması yüzünden ‘güçlü bir agnostik tavır’ (ilerleyen zamanla da bu sorunun çözülemeyeceğini savunan bir tavır) benimsiyoruz.

Diğer yandan insan doğasının materyalist bir yaklaşımla açıklanamaması dualist bir yaklaşımın kabulünü gerektirmez. Dualist iddialarla insan zihninin neliğinin anlaşılmasına ciddi bir katkıda bulunulamamakta, bunun yerine açıklanamayan boşlukların ayrı bir cevherle doldurulması önerilmektedir. Fakat zihnin açıklanmasında -varlığını bizim de savunduğumuz- boşlukların, ayrı bir cevherle doldurulmasının tek yol olduğuna dair iddianın temellendirilmesi mümkün değildir. Nitekim, eleyici materyalizmin yanlışlarına düşmeden, bilincin, maddenin belli bir bileşimde bir araya geldiğinde ‘zuhur eden’ bir fenomen olduğunu söyleyen ve bilincin maddenin parçaları ile açıklanamayacağını, fakat madde-dışı bir cevherle de ilgili olmadığını savunan yaklaşımlar da vardır. Bu yaklaşımlar, zihnin doğasının anlaşılmasına ciddi bir katkı yapmasa da, diğer maddeci yaklaşımların göstermeye çalıştığımız hatalarını tekrarlamamaktadır, diğer yandan dualist yaklaşım da zihnin doğasının anlaşılmasına daha fazla katkı yapıyor değildir. Bilinci yok sayan ve önemsemeyen tek maddi cevherci yaklaşımlar ile beyin fonksiyonlarıyla ilgisiz veya az ilgili bir cevher olarak ruhu kabul eden yaklaşımların yanlış olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ama ‘zuhur etme’ yaklaşımı ve insanın bedeniyle ruhunun sıkı irtibatını reddetmeyen dualist yaklaşım arasında -aslında zihnin doğası adına çok az şey söyleyen bu yaklaşımlar arasında- karar vermenin mümkün olmadığını ve bu hususta agnostik tavır benimsemenin en tutarlı yol olduğunu düşünüyoruz.

Felsefi ve bilimsel açıdan agnostik kaldığımız bu konudaki tavrımızı sürdürmekte teist dinlerin teolojileri açısından da bir sorun olmadığı kanaatindeyiz. Öncelikle teist dinlerin Kutsal Metinleri’nde ‘cevher’ kavramı geçmemektedir ve bu metinlerde ‘ayrı cevher’ anlamına geldiği söylenen ifadeleri kişi, can, yaşam veya ayrı özellik gibi anlayan birçok düşünür ve yorumcu da bulunmaktadır.

Teizmin bütün sisteminin üzerine inşa edildiği ‘Tanrı inancı’ açısından da dualist veya karşıt görüşten birinin benimsenmesi herhangi bir fark oluşturmayacaktır; bu görüşlerden biri doğruysa Tanrı’nın daha mükemmel olduğu, diğeri doğruysa Tanrı’nın daha az yüce olduğu iddia edilemez.

Teolojik açıdan özgür iradenin ne olduğu, hatta olup olmadığı tartışma konusu olmuştur. Eğer özgür iradenin varlığına inanmayı teolojik bir zaruret olarak görüyorsak bile, bunun ancak ruhun ayrı bir cevher olması durumunda mümkün olduğunu savunmak hatalı olacaktır. Genelde, sadece maddi olanda özgürlük olamayacağına dair iddialar Newton fiziğine bağlı bir determinizm anlayışıyla savunulmuştur, oysa bu anlayışa günümüzde kuantum ve kaos teorileriyle karşı çıkılmaktadır.[96] Ayrıca bilinç ile beraber özgür iradenin de ‘zuhur ettiği’ savunulabilir; bu yaklaşım yine dualist yaklaşım gibi çok az şey söyler nitelikte olmasına karşın, sadece maddi cevher içinde kalındığında da özgür iradenin savunulmasının mümkün olduğunu gösterebilmektedir.

Yeniden yaratılışın savunulabilmesi için de insan doğasının madde-dışı bir cevher ihtiva etmesi gerektiği iddiası hatalıdır. Her şeyden önce teizmin eskatolojik anlatımları, Tanrı’nın bilgisine ve kudretine bağlanarak temellendirilir; yeniden yaratılış için Tanrı ayrı bir cevher yaratmaya muhtaçmış gibi bir yaklaşım, teist teolojinin en merkezi inançlarından olan Tanrı’nın kudretinin sınırsızlığı ile çelişkili olacaktır. Tanrı’nın merkezde olmadığı Hint düşüncesi açısından ruhun ayrı bir cevher olmaması sistemin çöküşü anlamına gelecek olsa da, yeniden yaratılışın, ruhun ezeliliği gibi ruhun sıfatlarına değil de Tanrı’nın sıfatlarına bağlandığı teizm için bir sorun olmayacaktır. Teist ontolojiye göre, farklı iki cevherin irtibatı Tanrı’nın bunu düzenlemesiyle mümkün olduğu için, bir teistin bu irtibat sorunu yüzünden -materyalistler ve metodolojik natüralizmi benimseyenler gibi- dualizmi imkansız görmesi gerekmez. Diğer yandan, bir teist ‘Tanrı isterse her şey mümkündür’ inancından dolayı Tanrı’nın iki cevherle yapabileceği her şeyi (yeniden yaratılış gibi) tek cevherle de gerçekleştirebileceğine inanır ki bu da teist teolojinin yeniden yaratılışın imkanı için dualizme ihtiyacı olmaması demektir.

. Bütün bunlar bizi -bilimsel ve felsefi yönden olduğu gibi- teolojik olarak; Kutsal Metinler’deki ifadeler, Tanrı kavramı ve özgür irade sorunu açısından olduğu gibi yeniden yaratılış sorunu açısından da, insan doğasını, dualizmle ve sadece maddi cevherle açıklayan yaklaşımlar karşısında agnostik kalabileceğimiz sonucuna -hatta en tutarlı yolun böylesi bir tavır belirlemek olduğu sonucuna- ulaştırmaktadır. Tanrısal kudret açısından mümkün olan farklı alternatifler varsa ve bu şıklardan birininin seçilmesinin Tanrısal hikmete daha uygun olduğunu belirleyemiyorsak, Tanrı’nın bunlardan hangisini gerçekleştirdiği ile ilgili sorulara “Bilemiyoruz” demek hem tutarlılık, hem de teolojik tavır açısından en uygunu olacaktır. Böylesi bir tavır, hem Tanrı’nın bütün hikmetleri çözülebilmiş gibi iddialarda bulunmanın kibrinden sakınılmasına; hem de din ve bilim arasında bu konuda çıkartılan çatışmanın, dinen bu şıklardan birinin tercih edilmesinin zarureti olmadığı gösterilerek, çözümlenmesine vesile olabilir.